Анимизм - Animism

Для использования в других целях см. Анимизм (значения).
Не путать с Анимеизм.

Анимизм (из латинский: анима, 'дыхание, дух, жизнь ')[1][2] это вера что объекты, места и существа обладают особой духовной сущностью.[3][4][5][6] Потенциально анимизм воспринимает все вещи - животных, растения, скалы, реки, погодные системы, человеческие дела и, возможно, даже слова - как одушевленные и живые. Анимизм используется в антропология религии как термин для системы убеждений многих коренные народы,[7] особенно в отличие от относительно недавнего развития организованные религии.[8]

Хотя в каждой культуре есть своя собственная мифология и ритуалы, анимизм как говорят, описывает наиболее распространенную, основополагающую нить «духовных» или «сверхъестественных» взглядов коренных народов. Анимистическая точка зрения настолько широко распространена и присуща большинству коренных народов, что в их языках часто даже нет слова, которое соответствовало бы «анимизму» (или даже «религии»);[9] термин антропологическая конструкция.

Во многом благодаря такому этнолингвистический и культурных различий, мнения разошлись относительно того, анимизм относится к наследственному образу жизни, общему для коренных народов во всем мире, или к полноценной религии как таковой. В настоящее время принятое определение анимизм был разработан только в конце 19 века (1871 г.) сэром Эдвард Тайлор, который сформулировал его как "один из антропология самые ранние концепции, если не первые ».[10][11]

Анимизм включает в себя убеждение, что все материальные явления действуют, что не существует четкого различия между духовный и физический (или материальный) мир и что душа или же дух или разумность существует не только у людей, но и у других животных, растений, камней, географических объектов, таких как горы или реки, или других объектов природной среды:водяные духи, божества растительности, древесные духи и т.д. Анимизм может также приписывать жизненную силу абстрактным понятиям, таким как слова, настоящие имена, или метафоры в мифология. Некоторые представители неплеменного мира также считают себя анимистами (например, автор Дэниел Куинн, скульптор Лоусон Оекан, и многие современные Язычники ).[12]

Этимология

сэр Эдвард Тайлор изначально хотел описать это явление как спиритизм, но понял, что это вызовет путаницу с современной религией Спиритизм, который тогда был распространен в западных странах.[13] Он принял термин анимизм из трудов немецкого ученого Георг Эрнст Шталь,[14] кто разработал термин анимизм в 1708 году как биологический теория, что души сформировал жизненно важный принцип и что нормальные явления жизни и аномальные явления болезней можно объяснить духовными причинами.[15]

Первое известное употребление на английском языке появилось в 1819 году.[16]

Старый анимизм

Ранние антропологические перспективы, которые с тех пор получили название старый анимизм, интересовались тем, что является живым и какие факторы делают что-то живым.[17] Старый анимизм предполагал, что анимисты были людьми, неспособными понять разницу между человек и вещи.[18] Критики старого анимизма обвиняли его в сохранении «колониалистских и дуалистических мировоззрений и риторики».[19]

Определение Эдварда Тайлора

Эдвард Тайлор развил анимизм как антропологическую теорию.

Идея анимизма была развита антрополог сэр Эдвард Тайлор через его книгу 1871 года Первобытная культура,[1] в котором он определил его как «общее учение о душах и других духовных существах в целом». Согласно Тайлору, анимизм часто включает в себя «идею проникновения жизни и воли в природу»;[20] вера в то, что у природных объектов кроме людей есть душа. Эта формулировка мало отличалась от предложенной Огюст Конт в качестве "фетишизм,"[21] но теперь у этих терминов разные значения.

Для Тайлора анимизм представлял собой самую раннюю форму религии, находящуюся в рамках эволюционной системы религии, которая развивалась поэтапно и которая в конечном итоге приведет к тому, что человечество полностью отвергнет религию в пользу научной рациональности.[22]Таким образом, для Тайлора анимизм в основе своей рассматривался как ошибка, основная ошибка, из которой выросла вся религия.[22] Он не считал анимизм нелогичным по своей сути, но предположил, что он возник из снов и видений ранних людей и, следовательно, был рациональной системой. Однако он был основан на ошибочных, ненаучных наблюдениях о природе реальности.[23] Стрингер отмечает, что его чтение Первобытная культура заставило его поверить в то, что Тайлор гораздо более сочувственно относился к «примитивным» народам, чем многие из его современников, и что Тайлор не выражал уверенности в том, что существует какая-либо разница между интеллектуальными способностями «диких» людей и жителей Запада.[4]

Идея о том, что когда-то существовала «одна универсальная форма примитивной религии» (независимо от того, обозначена ли она анимизм, тотемизм, или же шаманизм) был отклонен археологами как «бесхитростный» и «ошибочный» Тимоти Инсолл, который заявил, что «это устраняет сложность, являющуюся предпосылкой религии сейчас, в все его варианты ".[24]

Социальные эволюционистские концепции

Определение анимизма, данное Тайлором, было частью растущей международной дискуссии о природе «первобытного общества» юристами, теологами и филологами. Дискуссия определила область исследований новой науки: антропология. К концу XIX века возникло ортодоксальное мнение о «первобытном обществе», но немногие антропологи все еще соглашались с этим определением. «Кабинетные антропологи XIX века» утверждали, что «первобытное общество» (эволюционная категория) было упорядочено по родству и разделено на экзогамные. группы спуска связаны серией брачных обменов. Их религией был анимизм, вера в то, что у естественных видов и объектов есть душа.

С развитием частной собственности, потомственные группы были вытеснены возникновением территориального государства. Эти ритуалы и верования со временем превратились в огромное количество «развитых» религий. Согласно Тайлору, чем более развитым в научном отношении становилось общество, тем меньше его членов верило в анимизм. Однако любые остатки идеологии душ или духов для Тайлора представляли собой «пережитки» изначального анимизма раннего человечества.[25]

Термин [«анимизм»] явно начался как выражение оскорбительных подходов к коренным народам и самым ранним предположительно религиозным людям. Это было, а иногда и остается оскорблением колонизаторов.

—Грэм Харви, 2005.[26]

Смешивая анимизм с тотемизмом

В 1869 году (через три года после того, как Тайлор предложил свое определение анимизма), адвокат из Эдинбурга Джон Фергюсон МакЛеннан, утверждал, что анимистическое мышление проявляется в фетишизм породил религию, которую он назвал Тотемизм. Он утверждал, что первобытные люди считали себя потомками того же вида, что и их тотемные животные.[21]Последующие дебаты «кабинетных антропологов» (в том числе Дж. Дж. Бахофен, Эмиль Дюркгейм, и Зигмунд Фрейд ) остался сосредоточенным на тотемизм а не анимизм, и лишь немногие из них прямо бросают вызов определению Тайлора. Антропологи «обычно избегают вопроса об анимизме и даже самого термина, вместо того чтобы пересматривать это распространенное понятие в свете их новых и богатых идей. этнографии."[27]

По мнению антрополога Тим Ингольд, анимизм имеет сходство с тотемизмом, но отличается акцентом на отдельных духовных существах, которые помогают увековечить жизнь, тогда как тотемизм обычно считает, что существует первоисточник, такой как сама земля или предки, которые обеспечивают основу для жизни. Определенные религиозные группы коренных народов, такие как Австралийские аборигены более типичны в своем мировоззрении, в то время как другим нравятся Инуиты более типично анимистические.[28]

Из его исследований в области развития ребенка, Жан Пиаже предположил, что дети рождались с врожденным анимистическим мировоззрением, в котором они антропоморфизировали неодушевленные предметы, и что только позже они выросли из этой веры.[29] Напротив, из ее этнографических исследований, Маргарет Мид утверждал обратное, полагая, что дети не рождались с анимистическим мировоззрением, но что они приучились к таким убеждениям, поскольку их воспитывало их общество.[29]

Стюарт Гатри рассматривал анимизм - или «атрибуцию», как он предпочитал, - как эволюционную стратегию, помогающую выживанию. Он утверждал, что и люди, и другие виды животных рассматривают неодушевленные предметы как потенциально живые, как средство постоянной защиты от потенциальных угроз.[30] Предложенное им объяснение, однако, не касалось вопроса о том, почему такая вера стала центральной для религии.[31] В 2000 году Гатри предположил, что «наиболее распространенной» концепцией анимизма было то, что это «приписывание духов природным явлениям, таким как камни и деревья».[32]

Новый анимизм

Многие антропологи перестали использовать термин анимизм, считая его слишком близким к ранней антропологической теории и религиозной полемика.[19] Однако на этот термин также претендовали религиозные группы, а именно коренные общины и поклонники природы - которые считали, что это точно описывает их собственные убеждения, и которые в некоторых случаях активно идентифицировались как «анимисты».[33] Таким образом, он был повторно принят различными учеными, которые начали использовать этот термин по-другому,[19] сосредоточение внимания на знании того, как вести себя по отношению к другим людям, некоторые из которых не являются людьми.[17] Как заявил ученый-религиовед Грэм Харви, хотя определение «старого анимиста» было проблематичным, термин анимизм тем не менее, «имел значительную ценность как критический, академический термин для религиозного и культурного стиля, относящегося к миру».[34]

Халлоуэлл и оджибве

Пять Оджибве вожди в 19 веке; именно антропологические исследования религии оджибве привели к развитию «нового анимизма».

В новый анимизм возникла в основном из публикаций антрополога Ирвинг Хэллоуэлл, произведенный на основе его этнографических исследований среди Оджибве общины Канады в середине 20 века.[35] Для оджибве, с которым столкнулся Хэллоуэлл, личность не требовали подобия человека, скорее, люди воспринимались как люди, похожие на других людей, среди которых были, например, люди скалы и люди медведя.[36] Для оджибве каждый из этих людей был своенравными существами, которые обретали смысл и силу благодаря взаимодействию с другими; через уважительное общение с другими людьми они сами научились «действовать как личности».[36]

Подход Хэллоуэлла к пониманию личности оджибве сильно отличался от предшествующих антропологических концепций анимизма.[37] Он подчеркнул необходимость бросить вызов модернистским, западным взглядам на то, что такое человек, вступив в диалог с различными мировоззрениями.[36] Подход Хэллоуэлла повлиял на работу антрополога Нурит Берд-Давид, который произвел научная статья переоценка идеи анимизма в 1999 году.[38] В журнале было представлено семь комментариев от других ученых, в которых обсуждались идеи Берд-Дэвида.[39]

Постмодернистская антропология

В последнее время антропологи постмодерна все чаще обращаются к концепции анимизма. Модернизм характеризуется Декартово субъектно-объектный дуализм который отделяет субъективное от объективного, а культуру от природы. С этой точки зрения анимизм - это противоположность сциентизм и, следовательно, недействительны по своей сути. Опираясь на работы Бруно Латур, эти антропологи ставят под сомнение такие модернистские предположения и теоретизируют, что все общества продолжают «оживлять» мир вокруг себя, но не только как тайлорийское выживание примитивной мысли. Скорее, инструментальный разум, характерный для современности, ограничен нашими «профессиональными субкультурами», что позволяет нам рассматривать мир как обособленный механический объект в ограниченной сфере деятельности.

Мы, как и анимисты, продолжаем создавать личные отношения с элементами так называемого объективного мира, будь то домашние животные, автомобили или плюшевые медведи, которых мы признаем субъектами. Таким образом, эти сущности «рассматриваются как коммуникативные субъекты, а не как инертные объекты, воспринимаемые модернистами».[40] Эти подходы осторожны, чтобы избежать модернистских предположений о том, что окружающая среда состоит дихотомически из физического мира, отличного от человека, и из модернистских представлений о личности, дуалистически составленной как тело и душа.[27]

Нурит Берд-Давид утверждает, что:[27]

Позитивистские идеи о значении понятий «природа», «жизнь» и «личность» неверно направили эти предыдущие попытки понять местные концепции. Классические теоретики (как утверждают) приписывали свои собственные модернистские представления о себе «примитивным народам», утверждая, что «первобытные народы» считывали свое представление о себе другим!

Она объясняет, что анимизм - это «эпистемология отношений», а не тилорианский провал примитивных рассуждений. Таким образом, самоидентификация анимистов основана на их отношениях с другими, а не на какой-то отличительной черте личности. Вместо того, чтобы сосредотачиваться на эссенциализированном модернистском Я («индивиду»), люди рассматриваются как связки социальных отношений («отдельные личности»), некоторые из которых включают «сверхчеловеков» (то есть нелюдей).

Анимистический алтарь, Бозо поселок, Мопти, Бандиагара, Мали в 1972 г.

Стюарт Гатри выразил критику отношения Берд-Дэвида к анимизму, полагая, что он провозглашает представление о том, что «мир в значительной степени является тем, чем его создает наше местное воображение». Он считал, что это приведет к тому, что антропология откажется от «научного проекта».[41]

Как Птица-Дэвид, Тим Ингольд утверждает, что анимисты не считают себя отдельными от своего окружения:[42]

Охотники-собиратели, как правило, не относятся к своему окружению как к внешнему миру природы, который нужно «постичь» интеллектуально… действительно, разделению разума и природы нет места в их мыслях и практике.

Рэйн Виллерслев расширяет аргумент, отмечая, что анимисты отвергают этот картезианский дуализм и что анимистское «я» идентифицирует себя с миром, «сразу чувствуя в и Кроме от него, так что двое беспрерывно скользят друг в друга по замкнутой цепи ".[43] Охотник-анимист, таким образом, осознает себя как человека-охотника, но с помощью мимикрии может принять точку зрения, чувства и чувствительность своей жертвы как единое целое с ней.[44] Шаманизм с этой точки зрения, это повседневная попытка повлиять на духов предков и животных, отражая их поведение, как охотник поступает со своей добычей.

Этическое и экологическое понимание

Культуролог и философ Дэвид Абрам формулирует в высшей степени этическое и экологическое понимание анимизма, основанное на феноменология чувственного опыта. В его книгах Заклинание чувственного и Становление животным, Абрам предполагает, что материальные вещи никогда не бывают полностью пассивными в нашем прямом перцептивном опыте, скорее полагая, что воспринимаемые вещи активно «привлекают наше внимание» или «вызывают наш фокус», уговаривая воспринимающее тело к постоянному участию с этими вещами.[45][46]

По его мнению, в отсутствие промежуточных технологий сенсорный опыт по своей сути анимистичен в том смысле, что раскрывает материальное поле, которое является одушевленным и самоорганизующимся с самого начала. Опираясь на современные познавательный и естественные науки, а также с учетом перспективных мировоззрений различных коренных устных культур Абрам предлагает богатую плюралист и космология, основанная на историях, в которой материя жива насквозь. Он предполагает, что такой реляционный онтология находится в тесном соответствии с нашим спонтанным восприятием; это вернет нас к нашим чувствам и к главенству чувственной территории, требуя более уважительного и этического отношения к более чем человеческому сообществу животных, растений, почв, гор, вод и погодных условий, которые материально поддерживают нас.[45][46]

В отличие от давней тенденции в западных социальных науках, которые обычно предоставляют рациональные объяснения анимистического опыта, Абрам развивает анимистическое понимание самого разума. Он считает, что цивилизованный разум поддерживается только интенсивным анимистическим участием людей и их собственных письменных знаков. Например, как только мы обращаем свой взор на буквы алфавита, написанные на странице или на экране, мы «видим, что они говорят» - то есть буквы, кажется, говорят с нами, - как пауки, деревья, фонтанирующие реки и покрытые лишайником валуны когда-то говорили с нашими устными предками. Для Абрама чтение может быть полезно понимать как сильно концентрированную форму анимизма, которая эффективно затмевает все другие, более старые, более спонтанные формы анимистического участия, которыми мы когда-то участвовали.

Рассказывать историю таким образом - чтобы дать анимистическое объяснение разума, а не наоборот - значит подразумевать, что анимизм является более широким и всеобъемлющим термином и что устные, миметические способы переживания все еще лежат в основе и поддерживают все наши грамотные и технологичные способы рефлексии. Когда корни отражения в таких телесных, совместных способах переживания полностью не признаются или бессознательны, рефлексивный разум становится дисфункциональным, непреднамеренно разрушая телесный чувственный мир, который его поддерживает.[47]

Отношение к понятию "я-ты"

Ученый-религиовед Грэм Харви определил анимизм как вера в то, что «мир полон людей, только некоторые из которых являются людьми, и что жизнь всегда проходит в отношениях с другими».[17] Он добавил, что поэтому он «заинтересован в том, чтобы научиться быть хорошим человеком в уважительных отношениях с другими людьми».[17]

В его Справочник современного анимизма (2013), Харви определяет анимистическую точку зрения в соответствии с Мартин Бубер "s"Я-ты «в отличие от« Я-оно ». В таком случае, как говорит Харви, анимист применяет подход Я-ты к своему миру, в соответствии с которым объекты и животные рассматриваются как« ты », а не как« оно ».[48]

Религия

Таблица, представляющая фигуры разных культур, исполняющих роли посредников, часто называемая "шаман " в литературе

Продолжаются разногласия (и нет единого мнения) относительно того, является ли анимизм просто единичной, широко охватывающей религиозной верой.[49] или мировоззрение само по себе, включающее множество разнообразных мифологий, встречающихся во многих различных культурах по всему миру.[50][51] Это также вызывает разногласия относительно этических заявлений анимизма, которые могут или не могут быть сделаны: игнорирует ли анимизм вопросы этика все вместе;[52] или, наделяя различные нечеловеческие элементы природы духовностью или индивидуальностью,[53] на самом деле продвигает сложный экологическая этика.[54]

Фетишизм / тотемизм

Основные статьи: Фетишизм и Тотемизм

Во многих анимистических взглядах на мир человек часто рассматривается как примерно равный с другими животными, растениями и природными силами.[55]

Шаманизм

Основная статья: Шаманизм
Фотография 1922 г. Итнег женщина-шаман в Филиппины сделать предложение Апдел, опекун Анито ее деревни, которые находятся в истерзанных водой камнях, известных как скучать.[56]

Шаман - это человек, имеющий доступ и влияние в мире доброжелательные и злые духи, который обычно входит в транс состояние во время ритуал, и практики гадание и выздоровление.[57]

В соответствии с Мирча Элиаде шаманизм подразумевает, что шаманы являются посредниками или посланниками между миром людей и мирами духов. Говорят, что шаманы лечат недуги / болезни, исправляя душу. Облегчение травм, затрагивающих душу / дух, восстанавливает физическое тело человека до баланса и целостности. Шаман тоже входит сверхъестественные миры или же размеры найти решения проблем, с которыми сталкивается сообщество. Шаманы могут посещать другие миры / измерения, чтобы нести руководство заблудшим душам и облегчить болезни человеческой души, вызванные чужеродными элементами. Шаман действует в основном в духовном мире, который, в свою очередь, влияет на мир людей. Восстановление баланса приводит к устранению недуга.[58]

Абрам, однако, формулирует менее сверхъестественное и гораздо более экологическое понимание роли шамана, чем то, что предлагает Элиаде. Опираясь на собственные полевые исследования в Индонезии, Непале и Америке, Абрам предполагает, что в анимистических культурах шаман функционирует в первую очередь как посредник между человеческим сообществом и более чем человеческим сообществом активных агентов - местных животных, растений. , и формы рельефа (горы, реки, леса, ветры и погодные условия, каждый из которых имеет свои специфические особенности). разумность ). Следовательно, способность шамана излечивать отдельные случаи недомогания (или дисбаланса) в человеческом сообществе является побочным продуктом его / его более постоянной практики уравновешивания взаимности между человеческим сообществом и более широким коллективом одушевленных существ, в котором это сообщество встроено.[59]

Отличие от пантеизма

Анимизм - это не то же самое, что пантеизм, хотя их иногда путают. Более того, некоторые религии являются одновременно пантеистическими и анимистическими. Одно из основных различий заключается в том, что, хотя анимисты верят, что все является духовным по своей природе, они не обязательно считают духовную природу всего сущего объединенным (монизм ), как это делают пантеисты. В результате анимизм уделяет больше внимания уникальности каждой отдельной души. В пантеизме все имеет одну и ту же духовную сущность, а не отдельные духи и / или души.[60][61]

Примеры среди живых культур

Святое место в Santhal деревня в районе Динаджпур, Бангладеш.

Анимистическая жизнь

Животные, не относящиеся к человеку

Анимизм влечет за собой веру в то, что «все живые существа имеют душу», и, таким образом, центральное место в анимистической мысли окружает вопрос о том, как животных можно есть или иным образом использовать для жизнеобеспечения людей.[72] Действия животных, не относящихся к человеку, рассматриваются как «преднамеренные, спланированные и целенаправленные»,[73] и они понимаются как личности, потому что они оба живы и общаются с другими.[74]

В анимистическом мировоззрении считается, что животные, не являющиеся людьми, участвуют в родство системы и церемонии с людьми, а также их собственные системы родства и церемонии.[75] Харви привел пример анимистического понимания поведения животных, которое произошло в паувау проводится Конне Река Микмак в 1996 г .; орел пролетел над слушателями, кружа над центральной барабанной группой. Собравшиеся участники позвали Китпу («орел»), приветствуя птицу и выражая удовольствие от ее красоты, и позже они сформулировали точку зрения, что действия орла отражают его одобрение этого события и возвращение микмаков к традиционным духовным практикам.[76]

Флора

Некоторые анимисты также рассматривают жизнь растений и грибов как личности и соответственно взаимодействуют с ними.[77] Чаще всего люди сталкиваются с этими растениями и грибами, когда первые собирают последних для еды, и для анимистов это взаимодействие обычно должно происходить с уважением.[78] Харви привел в пример общины маори в Новой Зеландии, которые часто предлагают каракиа призывы к сладкий картофель как они выкапывают последний; при этом возникает осознание родственных отношений между маори и сладким картофелем, причем оба понимаются как прибывшие в Аотеароа вместе в одной каноэ.[78]

В других случаях анимисты полагают, что взаимодействие с людьми с растениями и грибами может привести к передаче неизвестных или даже непознаваемых вещей.[77] У некоторых современных язычников, например, отношения развиваются с особыми деревьями, которые, как считается, дают знания или физические дары, такие как цветы, сок или дерево, которые можно использовать в качестве дров или превращать в дрова. палочка; взамен эти язычники приносят подношения самому дереву, которые могут быть в виде возлияния меда или эля, каплю крови с пальца или прядь шерсти.[79]

Элементы

Различные анимистические культуры также воспринимают камни как личности.[80] Обсуждая этнографическую работу, проводимую среди оджибве, Харви отметил, что в их обществе камни обычно считались неодушевленными, но с двумя заметными исключениями: камни Белл Рокс и те камни, которые расположены под деревьями, пораженными молнией, которые, как считалось, сами стали Громовержцами.[81] Оджибве считали погоду способной к индивидуальности, а бури представляли людей, известных как «громовержцы», чьи звуки передавали сообщения и которые участвовали в сезонных конфликтах из-за озер и лесов, бросая молнии в озерных монстров.[81] Точно так же ветер можно представить себе как личность в анимистическом мышлении.[82]

Важность места также является повторяющимся элементом анимизма, при этом некоторые места понимаются как самостоятельные личности.[83]

Спиртные напитки

Анимизм также может повлечь за собой установление отношений с нематериальным дух сущности.[84]

Другое использование

Наука

В начале 20 века Уильям Макдугалл защитил форму анимизма в своей книге Тело и разум: история и защита анимизма (1911).

Физик Ник Герберт выступает за «квантовый анимизм», согласно которому разум пронизывает мир на всех уровнях:

Предположение о квантовом сознании, которое составляет своего рода «квантовый анимизм», также утверждает, что сознание является неотъемлемой частью физического мира, а не эмерджентным свойством специальных биологических или вычислительных систем. Поскольку все в мире на определенном уровне является квантовой системой, это предположение требует, чтобы все было сознательно на этом уровне. Если мир действительно квантово-анимирован, то вокруг нас происходит огромное количество невидимого внутреннего опыта, который в настоящее время недоступен для людей, потому что наша собственная внутренняя жизнь заключена в небольшую квантовую систему, изолированную глубоко в теле человека. мозг животных.[85]

Вернер Кригльштейн написал о его квантовый анимизм:

Квантовый анимизм Герберта отличается от традиционного анимизма тем, что он избегает допущения дуалистической модели разума и материи. Традиционный дуализм предполагает, что какой-то дух обитает в теле и заставляет его двигаться, призрак в машине. Квантовый анимизм Герберта представляет идею о том, что каждая естественная система имеет внутреннюю жизнь, сознательный центр, из которого она направляет и наблюдает за своим действием.[86]

В Ошибка и потеря: лицензия на чары,[87] Эшли Кертис (2018) утверждал, что картезианская идея испытывающего субъекта, сталкивающегося с инертным физическим миром, бессвязна по самой своей основе, и что эта несогласованность скорее предсказывается, чем опровергается. дарвинизм. Человеческий разум (и его строгое расширение в естественных науках) вписывается в эволюционную нишу точно так же, как эхолокация делает для летучих мышей и инфракрасное зрение подходит для ямовых гадюк и, согласно диктату западной науки, эпистемологически находится на одном уровне с такими способностями, а не превосходит их. Таким образом, значение или живость «объектов», с которыми мы сталкиваемся - камней, деревьев, рек, других животных, - зависит не от отстраненного когнитивного суждения, а исключительно от качества нашего опыта. Анимистический опыт, а также опыт волка или ворона, таким образом, получают лицензию в качестве мировоззрения, равно значимого для современного западного научного мировоззрения; они более действительны, поскольку они не страдают от непоследовательности, которая неизбежно возникает, когда «объективное существование» отделено от «субъективного опыта».

Социально-политическое влияние

Харви полагал, что взгляды анимизма на личность представляют собой радикальный вызов доминирующим взглядам на личность. современность, потому что он придает «разум, рациональность, сознание, волю, свободу действий, интенциональность, язык и желание» нечеловеческим существам.[88] Точно так же это ставит под сомнение представление о человеческой уникальности, которое преобладает в обоих Авраамические религии и Восточная рационализм.[89]

Искусство и литература

Убеждения анимистов также можно выразить через произведения искусства.[90] Например, среди маори В общинах Новой Зеландии существует признание того, что создание искусства посредством резьбы по дереву или камню влечет за собой насилие по отношению к человеку из дерева или камня, и что пострадавшие, следовательно, должны быть успокоены и уважаемы в процессе; любые излишки или отходы от создания произведения искусства возвращаются на землю, в то время как к самому произведению искусства относятся с особым уважением.[91] Харви, таким образом, утверждал, что создание искусства среди маори было связано не с созданием неодушевленного объекта для демонстрации, а скорее с преобразованием разных людей в рамках отношений.[92]

Харви выразил мнение, что анимистические мировоззрения присутствуют в различных литературных произведениях, приведя такие примеры, как труды Алан Гарнер, Лесли Силко, Барбара Кингсолвер, Элис Уокер, Дэниел Куинн, Линда Хоган, Дэвид Абрам, Патрисия Грейс, Чинуа Ачебе, Урсула Ле Гуин, Луиза Эрдрих, и Мардж Пирси.[93]

Мировоззрение анимистов выявлено и в анимационных фильмах Хаяо Миядзаки.[94][95][96][97]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ а б EB (1878).
  2. ^ Сегал 2004, п. 14.
  3. ^ «Религия и природа» (PDF).
  4. ^ а б Стрингер, Мартин Д. (1999). «Переосмысление анимизма: мысли с детства нашей дисциплины». Журнал Королевского антропологического института. 5 (4): 541–56. Дои:10.2307/2661147. JSTOR  2661147.
  5. ^ Хорнборг, Альф (2006). «Анимизм, фетишизм и объективизм как стратегии познания (или незнания) мира». Этнос: журнал антропологии. 71 (1): 21–32. Дои:10.1080/00141840600603129. S2CID  143991508.
  6. ^ Хаот, Джон Ф. Что такое религия? Введение. Paulist Press. п. 19.
  7. ^ Хикс, Дэвид (2010). Ритуал и вера: чтения по антропологии религии (3-е изд.). Роуман Альтамира. п. 359. Представление Тайлора об анимизме - для него первой религии - включало предположение, что ранние Homo sapiens вложили души в животных и растения ...
  8. ^ "Анимизм". Предоставлено Хелен Джеймс; координируется доктором Эллиоттом Шоу при поддержке Яна Фейвелла. ELMAR Project (Университет Камбрии). 1998–1999.CS1 maint: другие (связь)
  9. ^ "Свобода религии и культуры коренных американцев: вводное эссе". Проект плюрализма. Президент и научные сотрудники Гарвардского колледжа и Дайана Эк. 2005 г.
  10. ^ Берд-Давид, Нурит (1999). ""Анимизм «Пересмотренный: личность, окружающая среда и эпистемология отношений». Современная антропология. 40 (S1): S67. Дои:10.1086/200061.
  11. ^ Вольфрам, Стивен (2002). Новый вид науки. Wolfram Media, Inc. стр.1195. ISBN  1-57955-008-8.
  12. ^ Харви, Грэм (2006). Анимизм: уважение к живому миру. Издательство Колумбийского университета. п. 9. ISBN  978-0-231-13700-3.
  13. ^ Харви 2005, п. 7.
  14. ^ Харви 2005, п. 5.
  15. ^ Харви 2005, стр. 3–4.
  16. ^ Берд-Давид, Нурит (1999). ""Анимизм «Пересмотренный: личность, окружающая среда и эпистемология отношений». Современная антропология. 40 (S1): S67 – S68. Дои:10.1086/200061.
  17. ^ а б c d Харви 2005, п. xi.
  18. ^ Харви 2005, п. xiv.
  19. ^ а б c Харви 2005, п. xii.
  20. ^ Сэр Эдвард Бернетт Тайлор (1871). Первобытная культура: исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев. Дж. Мюррей. п. 260.
  21. ^ а б Купер, Адам (2005). Новое изобретение первобытного общества: трансформации мифа (2-е изд.). Флоренция, Кентукки, США: Рутледж. п.85.
  22. ^ а б Харви 2005, п. 6.
  23. ^ Харви 2005, п. 8.
  24. ^ Insoll 2004, п. 29.
  25. ^ Купер, Адам (1988). Изобретение первобытного общества: трансформации иллюзии. Лондон: Рутледж и Кеган Пол. С. 6–7.
  26. ^ Харви 2005, п. xiii.
  27. ^ а б c Берд-Давид, Нурит (1999). ""Анимизм «Пересмотренный: личность, окружающая среда и эпистемология отношений». Современная антропология. 40 (S1): S68. Дои:10.1086/200061.
  28. ^ Ингольд, Тим. 2000. «Тотемизм, анимизм и изображение животных». В Восприятие окружающей среды: очерки средств к существованию, жилища и навыков. Лондон: Рутледж. С. 112–13.
  29. ^ а б Харви 2005, п. 14.
  30. ^ Харви 2005, п. 15.
  31. ^ Харви 2005, п. 16.
  32. ^ Гатри 2000, п. 106.
  33. ^ Харви 2005, стр. xii, 3.
  34. ^ Харви 2005, п. XV.
  35. ^ Харви 2005, п. 17.
  36. ^ а б c Харви 2005, п. 18.
  37. ^ Харви 2005, п. 19.
  38. ^ Харви 2005, п. 20.
  39. ^ Харви 2005, п. 21.
  40. ^ Хорнборг, Альф (2006). «Анимизм, фетишизм и объективизм как стратегии познания (или незнания) мира». Этнос. 71 (1): 22–4. Дои:10.1080/00141840600603129. S2CID  143991508.
  41. ^ Гатри 2000, п. 107.
  42. ^ Ингольд, Тим (2000). Восприятие окружающей среды: очерки средств к существованию, жилища и навыков. Нью-Йорк: Рутледж. п.42.
  43. ^ Виллерслев, Рейн (2007). Охотники за душами: охота, анимизм и личность у сибирских юкагиров. Беркли: Калифорнийский университет Press. п.24.
  44. ^ Виллерслев, Рейн (2007). Охотники за душами: охота, анимизм и личность у сибирских юкагиров. Беркли: Калифорнийский университет Press. п.27.
  45. ^ а б Аврам, Давид. [1996] 1997. Заклинание чувственного: восприятие и язык в более чем человеческом мире. Винтаж. ISBN  978-0-679-77639-0.
  46. ^ а б Аврам, Давид. [2010] 2011. Став животным: земная космология. Винтаж. ISBN  978-0-375-71369-9.
  47. ^ Абрам, Дэвид (1996). Заклинание чувственного. Нью-Йорк: Пантеон. п.303.
  48. ^ Харви, Грэм (2013). Справочник современного анимизма. Лондон, Великобритания: Рутледж.
  49. ^ Дэвид А. Лиминг; Кэтрин Мэдден; Стэнтон Марлан (6 ноября 2009 г.). Энциклопедия психологии и религии. Springer. п. 42. ISBN  978-0-387-71801-9.
  50. ^ Харви (2006), стр. 6.
  51. ^ Куинн, Дэниел (2012). "Вопросы и ответы # 400". Ishmael.org. Архивировано из оригинал 23 сентября 2011 г.
  52. ^ Эдвард Бернетт Тайлор (1920). Первобытная культура: исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев.. Дж. Мюррей. п. 360.
  53. ^ Кларк, Питер Б., и Питер Бейер, ред. 2009 г. Мировые религии: преемственность и трансформации. Лондон: Рутледж. п. 15.
  54. ^ Карри, Патрик (2011). Экологическая этика (2-е изд.). Кембридж: Политика. С. 142–3. ISBN  978-0-7456-5126-2.
  55. ^ Фернандес-Арместо, стр. 138.
  56. ^ Фэй-Купер Коул; Альберт Гейл (1922). «Тингвиан: социальная, религиозная и экономическая жизнь филиппинского племени». Полевой музей естественной истории: антропологическая серия. 14 (2): 235–493.
  57. ^ "Шаман." Лексико. Oxford University Press и Dictionary.com. Проверено 25 июля 2020 года.
  58. ^ Элиадем Мирча. 1972. Шаманизм: архаические техники экстаза, Боллинген серии LXXVI. Издательство Принстонского университета. С. 3–7.
  59. ^ Абрам, Дэвид (1996). Заклинание чувственного. Нью-Йорк: Пантеон. стр.3–29.
  60. ^ Харрисон, Пол А. 2004. Элементы пантеизма. п. 11.
  61. ^ Макколман, Карл. 2002 г. Когда кто-то, кого вы любите, является викканом: руководство по колдовству и язычеству для обеспокоенных друзей, нервных родителей и любопытных сотрудников. п. 97.
  62. ^ Скотт, Уильям Генри (1994). Барангай: филиппинская культура и общество шестнадцатого века. Кесон-Сити: Издательство Университета Атенео-де-Манила. ISBN  978-9715501354.
  63. ^ Demetrio, Francisco R .; Кордеро-Фернандо, Джильда; Nakpil-Zialcita, Roberto B .; Фелео, Фернандо (1991). Книга души: Введение в филиппинскую языческую религию. Кесон-Сити: Книги GCF. КАК В  B007FR4S8G.
  64. ^ Зеб, Алам, и другие. (2019). "Выявление местных участников обезлесения и деградация леса в долинах Калаша в Пакистане ". Лесная политика и экономика 104: 56–64.
  65. ^ Ли, Питер Х .; Де Бари, Wm. Теодор (1996). Источники корейской традиции. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета. ISBN  0-231-10566-5. OCLC  34553561.
  66. ^ Баре, Гамлет, изд. (2001). «Сикким». Энциклопедия Северо-Восточной Индии. 7. Mittal Publications. С. 284–86. ISBN  81-7099-787-9.
  67. ^ Торри, Давиде (2010). «10. В тени дьявола: переосмысление традиционных образцов культуры лепча». В Ferrari, Фабрицио (ред.). Здоровье и религиозные ритуалы в Южной Азии. Тейлор и Фрэнсис. С. 149–156. ISBN  978-1-136-84629-8.
  68. ^ Уэст, Барбара А., изд. (2009). Энциклопедия народов Азии и Океании. Факты о файловой библиотеке всемирной истории. Публикация информационной базы. п. 462. ISBN  978-1-4381-1913-7.
  69. ^ Пицца, Мерфи и Джеймс Р. Льюис. 2008. Справочник современного язычества. С. 408–09.
  70. ^ Ханеграаф, Воутер Дж. 1998. Религия Нью Эйдж и западная культура. п. 199.
  71. ^ Вонтресс, Клеммонт Э. (2005). «Анимизм: основа традиционного исцеления в Африке к югу от Сахары». Интеграция традиционных практик исцеления в консультирование и психотерапию. SAGE Publications, Inc., стр. 124–137. Получено 1 ноября 2019.
  72. ^ Харви 2005, п. 99.
  73. ^ Харви 2005, п. 101.
  74. ^ Харви 2005, п. 100.
  75. ^ Харви 2005, п. 102.
  76. ^ Харви 2005 С. 102–103.
  77. ^ а б Харви 2005, п. 104.
  78. ^ а б Харви 2005, п. 106.
  79. ^ Харви 2005 С. 104–105.
  80. ^ Харви 2005 С. 106–107.
  81. ^ а б Харви 2005, п. 107.
  82. ^ Харви 2005 С. 108–109.
  83. ^ Харви 2005, п. 109.
  84. ^ Харви 2005, п. 122.
  85. ^ Герберт, Ник (2002). «Холистическая физика - или - введение в квантовую тантру». Southerncrossreview.org. Получено 1 мая 2014.
  86. ^ Вернер Й. Кригльштейн Сострадание: новая философия другого 2002, стр. 118
  87. ^ Кертис, Эшли (2018). Ошибка и потеря: лицензия на чары. Цюрих: Kommode Verlag. ISBN  978-3952462690.
  88. ^ Харви 2005, п. xviii.
  89. ^ Харви 2005, п. xix.
  90. ^ Харви 2005, п. 50.
  91. ^ Харви 2005, п. 55.
  92. ^ Харви 2005, п. 64.
  93. ^ Харви 2005, п. xxiii.
  94. ^ Роберт Эпштейн (31 января 2010 г.). «Духи, боги и пастельные краски: странный мир мастера-аниматора Хаяо Миядзаки». Независимый. Получено 1 июня 2018.
  95. ^ Д-р Дэвид А. Росс (19 апреля 2011 г.). «Размышления о Миядзаки». Киотский журнал. Архивировано из оригинал 9 июня 2017 г.. Получено 1 июня 2018.
  96. ^ Огихара-Щук, Эрико (16 октября 2014 г.). Анимизм Миядзаки за рубежом: восприятие японской религиозной тематики американской и немецкой аудиторией. Макфарланд. ISBN  978-0786472628.
  97. ^ Льюис Бонд (6 октября 2015 г.). «Хаяо Миядзаки - сущность человечества». YouTube.com. Channel Criswell. Получено 1 июня 2018.

Источники

  • Абрам, Дэвид (1996). Заклинание чувственного: восприятие и язык в более чем человеческом мире. Нью-Йорк: Книги Пантеона.
  • Адлер, Марго (2006) [1979]. Рисование Луны: ведьмы, друиды, богини-поклонники и другие язычники в Америке (Пересмотренная ред.). Лондон: Пингвин. ISBN  978-0-14-303819-1.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Армстронг, Карен (1994). История Бога: 4000-летние поиски иудаизма, христианства и ислама. Баллантайн Книги.
  • Берд-Давид, Нурит (2000). ""Анимизм «Пересмотренный: личность, окружающая среда и эпистемология отношений». Современная антропология. 41 (S1): 67–91. Дои:10.1086/200061.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Кертис, Эшли (2018). Ошибка и потеря: лицензия на чары. Цюрих: Kommode Verlag.
  • Дин, Варфоломей (2009). Общество Урарина, космология и история в перуанской Амазонии. Гейнсвилл: Издательство Университета Флориды. ISBN  978-0-8130-3378-5.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Фернандес-Арместо, Фелипе (2003). Идеи, изменившие мир. Дорлинг Киндерсли.
  • Forbes, Эндрю; Хенли, Дэвид (2012). «Малоизвестные святилища животных Лампхуна (традиции анимистов в Таиланде)». Древний Чиангмай. 1. Чиангмай: Cognoscenti Books.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Гатри, Стюарт (2000). «Об анимизме». Современная антропология. 41 (1): 106–107. Дои:10.1086/300107. JSTOR  10.1086/300107. PMID  10593728.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Харви, Грэм (2005). Анимизм: уважение к живому миру. Лондон: Hurst & Co. ISBN  978-0-231-13701-0.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Инсолл, Тимоти (2004). Археология, Ритуал, Религия. Лондон: Рутледж. ISBN  978-0-415-25312-3.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Лони, Александр Чарльз Огтер (1878). "Анимизм". В Baynes, T. S. (ed.). Британская энциклопедия. 2 (9-е изд.). Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера. С. 55–57.
  • Сигал, Роберт (2004). Миф: очень краткое введение. Издательство Оксфордского университета.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • "Анимизм". Колумбийская энциклопедия (6-е изд.). Bartleby.com Inc. 2007. Архивировано с оригинал 9 февраля 2007 г.

дальнейшее чтение

  • Аврам, Давид. 2010 г. Став животным: земная космология (Нью-Йорк: Книги Пантеона)
  • Баденберг, Роберт. 2007. «Как насчет« Анимизма »? Исследование, выходящее за рамки ярлыка и наследия». В Миссия как Kommunikation: Festschrift für Ursula Wiesemann zu ihrem 75, Гебуртстагпод редакцией К. В. Мюллера. Нюрнберг: VTR ( ISBN  978-3-937965-75-8) и Бонн: VKW ( ISBN  978-3-938116-33-3).
  • Hallowell, Альфред Ирвинг. 1960. «Онтология оджибвы, поведение и мировоззрение». В Культура в истории, Отредактировано С. Даймонд. (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета).
    • Переиздание: 2002. Стр. 17–49 дюймов Чтения по религиям коренных народов, под редакцией Дж. Харви. Лондон: Continuum.
  • Харви, Грэм. 2005 г. Анимизм: уважение к живому миру. Лондон: Hurst & Co.
  • Ингольд, Тим. 2006. «Переосмысление одушевленной, реанимирующей мысли». Этнос 71(1):9–20.
  • Кезер, Лотар. 2004 г. Анимизм. Eine Einführung in die grifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes Traditionalaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter в Уберзее. Бад-Либенцелль: миссия Либенцеллера. ISBN  3-921113-61-Х.
    • mit dem verkürzten Untertitel Einführung in seine grifflichen Grundlagen auch bei: Erlanger Verlag für Mission und Okumene, Neuendettelsau 2004, ISBN  3-87214-609-2
  • Куинн, Дэниел. [1996] 1997. История Б: приключение разума и духа. Нью-Йорк: Bantam Books.
  • Томас, Норткот Уитридж (1911). "Чистая". В Чисхолме, Хью (ред.). Британская энциклопедия. 2 (11-е изд.). Издательство Кембриджского университета. С. 53–55.
  • Вундт, Вильгельм. 1906. Миф и религия, Часть II. Лейпциг 1906 (Völkerpsychologie II)

внешняя ссылка

  • Анимизм, Ринри, Модернизация; База японской робототехники
  • Справочные страницы Urban Legends: Weight of the Soul
  • Сеть анимистов