Протоиндоевропейская мифология - Proto-Indo-European mythology

Солнечная колесница Трундхольма, Северный бронзовый век, c. 1600 г. до н.э.
Часть набор на
Индоевропейские темы
Индоевропейские миграции.gif

Протоиндоевропейская мифология это тело мифы и божества связанный с Протоиндоевропейцы, гипотетические динамики реконструированных Протоиндоевропейский язык. Хотя мифологические мотивы не подтверждаются напрямую - поскольку протоиндоевропейские носители жили в доисторических обществах, - ученые сравнительная мифология реконструировали детали из унаследованных сходств, найденных среди Индоевропейские языки, основанный на предположении, что части исходных систем верований протоиндоевропейцев сохранились в дочерних традициях.[примечание 1]

Протоиндоевропейский пантеон включает в себя ряд безопасно реконструированных божеств, таких как *Dyḗws Ph₂tr, то бог дневного неба; его супруга *Dém, то мать земля; его дочь *H₂éwsōs, то богиня рассвета; его сыновья Божественные близнецы; и * Сехул, а солнечная богиня. Некоторые божества, такие как бог погоды *Perkʷunos или бог скотоводства * Péh₂usōn, засвидетельствованы лишь в ограниченном количестве традиций - западных (европейских) и Греко-арийский соответственно - и, следовательно, могли представлять собой поздние добавления, которые не распространились на различные индоевропейские диалекты.

Некоторые мифы также надежно датируются протоиндоевропейскими временами, поскольку они содержат как лингвистические, так и тематические свидетельства унаследованного мотива: историю, изображающую мифическую фигуру, связанную с громом, и убивающую многоголовую змею, чтобы выпустить потоки воды, ранее были отложены; а миф о сотворении мира с участием двух братьев, один из которых приносит в жертву другого, чтобы создать мир; и, вероятно, вера в то, что Другой мир охранялся сторожевым псом, и добраться до него можно было только через реку.

Существуют различные школы мысли относительно возможных интерпретаций реконструированной протоиндоевропейской мифологии. Основные мифологии, используемые в сравнительной реконструкции: Ведический, Роман, и Норвежский, часто подтверждаемые доказательствами из Балтийский, кельтский, Греческий, Славянский, Хеттов, Армянский, и албанский традиции тоже.

Методы реконструкции

Школы мысли

Мифология протоиндоевропейцев напрямую не подтверждена, и трудно сопоставить их язык с археологическими находками, относящимися к какой-либо конкретной культуре из Энеолит.[1] Тем не менее, исследователи сравнительной мифологии пытались реконструировать аспекты протоиндоевропейской мифологии, основываясь на существовании сходства между божества, религиозные обряды и мифы различных индоевропейских народов. Этот метод известен как сравнительный метод. Различные школы мысли подходили к предмету протоиндоевропейской мифологии с разных сторон.[2]

Портрет Фридрих Макс Мюллер, выдающийся ранний исследователь реконструкции протоиндоевропейской религии и сторонник метеорологической школы.[3]

Метеорологическая или натуристская школа считает, что протоиндоевропейские мифы изначально возникли как объяснения природных явлений, таких как Небо, то солнце, то Луна, а Рассвет.[4] Таким образом, ритуалы были сосредоточены вокруг поклонения этим элементальным божествам.[5] Эта интерпретация была популярна среди ранних ученых, таких как Фридрих Макс Мюллер, который видел все мифы как солярные аллегории.[3] Хотя недавно был восстановлен некоторыми учеными, такими как Жан Одри и Мартин Л. Вест,[6][7] эта школа потеряла большую часть своей научной поддержки в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков.[8][5]

Ритуальная школа, которая впервые стала заметной в конце девятнадцатого века, считает, что протоиндоевропейские мифы лучше всего понимать как истории, изобретенные для объяснения различных ритуалов и религиозных практик.[9][8] Ученые ритуальной школы утверждают, что эти ритуалы следует интерпретировать как попытки манипулировать вселенной, чтобы добиться от нее благосклонности.[4] Эта интерпретация достигла пика своей популярности в начале двадцатого века,[10] и многие из его наиболее выдающихся ранних сторонников, такие как Джеймс Джордж Фрейзер и Джейн Эллен Харрисон, были классиками.[11] Брюс Линкольн, современный член ритуальной школы, утверждает, например, что протоиндоевропейцы считали, что каждое жертвоприношение было воспроизведением первоначального жертвоприношения, совершенного основателем человеческой расы своему брату-близнецу.[9]

Функционалистская школа, напротив, считает, что мифы служили историями, укрепляющими социальное поведение через мета-повествование обоснование традиционного порядка.[4] На ученых школы функционалистов большое влияние оказали трехфункциональная система предложено Жорж Дюмезиль,[4] который постулирует трехстороннюю идеологию, отраженную в тройном разделении между клерикальный класс (охватывающий как религиозные, так и социальные функции священников и правителей), воин класс (связанный с понятиями насилия и храбрости) и класс фермеры или земледельцы (связанные с плодородием и ремеслом) на основании того, что многие исторически известные группы, говорящие на индоевропейских языках, демонстрируют такое разделение.[12][13][14]

Школа структуралистов утверждает, что протоиндоевропейская мифология в значительной степени была сосредоточена вокруг концепции дуалистический оппозиция.[15] Обычно они считают, что ментальная структура всех людей создана для создания противоположных паттернов, чтобы разрешить конфликтующие элементы.[16] Этот подход имеет тенденцию сосредотачиваться на культурных универсалиях в сфере мифологии, а не на генетическом происхождении этих мифов.[15] такие как фундаментальная и бинарная оппозиция, коренящаяся в природе брака, предложенная Тамаз В. Гамкрелидзе и Вячеслав Иванов.[16] Он также предлагает усовершенствования трехфункциональной системы, выделяя оппозиционные элементы, присутствующие в каждой функции, такие как творческие и деструктивные элементы, которые присутствуют в роли воина.[15]

Источники мифологии

Схема индоевропейских миграций от ок. С 4000 по 1000 г. до н.э. согласно Курганская гипотеза.

Одна из самых ранних засвидетельствованных и, следовательно, наиболее важная из всех индоевропейских мифологий - это Ведическая мифология,[17] особенно мифология Ригведа, старейший из Веды. Ранние исследователи сравнительной мифологии, такие как Фридрих Макс Мюллер, подчеркивали важность ведийской мифологии до такой степени, что они практически приравнивали ее к протоиндоевропейскому мифу.[18] Современные исследователи были гораздо более осторожны, признавая, что, хотя ведическая мифология по-прежнему является центральной, другие мифологии также необходимо принимать во внимание.[18]

Другой наиболее важный источник мифологии для сравнительного исследования - это Римская мифология.[17][19] Вопреки частому ошибочному утверждению некоторых авторов о том, что «у Рима нет мифа», римляне обладали очень сложной мифологической системой, части которой сохранились благодаря характерной римской тенденции рационализировать свои мифы в исторических отчетах.[20] Несмотря на относительно позднюю аттестацию, Норвежская мифология до сих пор считается одной из трех наиболее важных индоевропейских мифологий для сравнительных исследований,[17] из-за огромного количества уцелевшего исландского материала.[19]

Балтийская мифология также привлек большое внимание ученых, поскольку с лингвистической точки зрения является наиболее консервативной и архаичной из всех сохранившихся ветвей, но до сих пор оставался разочаровывающим для исследователей из-за сравнительно поздних источников.[21] Тем не менее, латышские народные песни рассматриваются как главный источник информации в процессе реконструкции протоиндоевропейского мифа.[22] Несмотря на популярность Греческая мифология в западной культуре,[23] Греческая мифология обычно считается не имеющей большого значения в сравнительной мифологии из-за сильного влияния Догреческий и ближневосточные культуры, которые подавляют то немногое индоевропейского материала, которое можно извлечь из них.[24] Следовательно, до первого десятилетия 21 века греческой мифологии уделялось минимальное внимание ученых. [17]

Несмотря на то что Скифы считаются относительно консервативными по отношению к протоиндоевропейским культурам, сохраняя схожий образ жизни и культуру,[25] их мифология очень редко рассматривался в индоевропейском контексте и редко обсуждался в отношении природы древней индоевропейской мифологии. По крайней мере, три божества, Табити, Папайи и Api, обычно интерпретируются как имеющие индоевропейское происхождение,[26][27] в то время как остальные видели более разрозненные интерпретации. С другой стороны, влияние сибирских, тюркских и даже ближневосточных верований более широко обсуждается в литературе.[28][29][30]

Космология

Лингвистические данные привели ученых к реконструкции концепции безличный космический порядок,* h₂értus, обозначающее «что подходит, правильно заказано» и в конечном итоге происходит от корня * h₂er-, "подходить" : Хеттов ара ("правильно, правильно");[31] санскрит ṛta («божественный / космический закон, сила истины или порядок»);[32][33] Авестийский arəta- ("порядок"); Греческий Artús ("аранжировка"), возможно arete ("совершенство") через корень * h₂erh₁ («пожалуйста, удовлетвори»);[34] латинский Артус ("соединение"); Тохарян А ārtt- («хвалить, радовать»); Армянский ard («орнамент, форма»); Средневерхненемецкий Изобразительное искусство («врожденная черта, природа, мода»).[35]

Космический порядок олицетворяет высшее пассивный принцип,[32] похож на симметрию или балансировка принцип. Переплетается с корнем * h₂er- это корень *deh₁-, что означает «положить, положить, сесть, произвести, сделать, сказать, сказать, вернуть».[36][35] Греческий Темида и санскрит дхаман, оба значения "закон", происходят от * dʰeh₁-men- / i- («то, что установлено»). Это понятие «закон» включает в себя активный принцип, обозначающий Мероприятия в послушании к космическому порядку и в социальном контексте интерпретируется как законное поведение. В греческой дочерней культуре титаница Фемида олицетворяет космический порядок и вытекающие из него правила законного поведения.[37] В ведической дочерней культуре этимология буддийского кодекса законного поведения - Дхарма, также можно проследить до корня PIE *deh₁-.[38]

Существовала фундаментальная оппозиция между нестареющими богами, живущими наверху в небесах, и смертными людьми, живущими внизу на земле.[39] Земля *déǵʰōm воспринимался как огромный, плоский и круглый континент, окруженный водами («Океан»).[40] Хотя иногда их можно отождествить с мифическими фигурами или историями, звезды (* h₂stḗr) не были связаны с каким-либо определенным космическим значением и воспринимались как орнамент больше, чем что-либо другое.[41]

Космогония

Основная статья: Индоевропейская космогония

Реконструкция

Нет научного консенсуса, какой из множества вариантов является «истинной» реконструкцией протоиндоевропейского космогонического мифа. Джон Григсби перечисляет три варианта: Близнец и Человек, Мировые Родители, Ближневосточные космогонии.[42] Дэвид А. Лиминг также отмечает, что концепция Космическое яйцо, символизирующий изначальное состояние, из которого возникает вселенная, встречается во многих индоевропейских мифах о сотворении мира.[43]

Следующие параграфы представляют собой подробный обзор Брюс Линкольн реконструкция протоиндоевропейского космогонического мифа (Близнец и человек), которая поддерживается другими учеными, такими как Яан Пухвел, Дж. П. Мэллори, Дуглас К. Адамс, Дэвид В. Энтони, или Мартин Л. Вест.[44] Хотя некоторые тематические параллели можно провести с Древним Ближним Востоком (близнец Авель и Каин и их брат Сет ), и даже полинезийские или южноамериканские легенды, Линкольн утверждает, что лингвистические соответствия, найденные в потомках родственники из * Ману и * Йемо делают весьма вероятным, что миф имеет протоиндоевропейское происхождение.[45] Согласно с Эдгар К. Поломе однако, «некоторые элементы [скандинавского мифа об Имире] явно индоевропейцы», но реконструкция мифа о сотворении первого человека и его Близнеца, предложенная Линкольном, «делает слишком недоказуемые предположения, чтобы учесть фундаментальные изменения, которые предполагаются. по скандинавской версии ».[46]

Что касается того изначального состояния, которое могло предшествовать процессу сотворения в протоиндоевропейском космогоническом мифе, Уэст отмечает, что ведические, германские и, по крайней мере частично, греческие традиции свидетельствуют об эпохе, когда космологические элементы отсутствовали, с аналогичная формула, настаивающая на их несуществовании: «ни небытия, ни бытия не было в то время; не было ни воздуха, ни неба за ним ...» (Ригведа ), «... не было ни песка, ни моря, ни прохладных волн; нигде не было ни земли, ни неба; Ginnunga Gap было, а травы нигде ... »(Völuspá ), "...там было Пропасть и ночь и темно Эребос сначала и широкая тартар, но не было ни земли, ни воздуха, ни неба ... »(Птицы ).[47][48]

Миф о сотворении мира

Линкольн реконструирует миф о сотворении мира с участием братьев-близнецов, *Ману- («Мужчина») и *Йемо- («Близнец»), как прародители мира и человечества, и герой по имени *Трито («Третий»), который обеспечил непрерывность первоначальной жертвы.[49][50][51]

Первый мужчина Ману и его гигантский близнец Йемо пересекают космос в сопровождении первобытной коровы. Чтобы создать мир, Ману жертвует своим братом и с помощью небесных божеств ( Небесный Отец, то Бог Бури и Божественные близнецы ),[50][52] выковывает как природные элементы, так и люди из его останков. Таким образом, Ману становится первым жрецом после инициирования жертвоприношения как изначального условия мирового порядка, а его покойный брат Йемо - первым королем, поскольку социальные классы возникают из его анатомии (священство из его головы, класс воинов из его груди и рук и простолюдинов от его половых органов и ног).[53][51] Хотя европейские и Индоиранский версии расходятся по этому поводу, Линкольн утверждает, что первобытная корова, скорее всего, была принесена в жертву в первоначальном мифе, дав жизнь другим животным и овощам, поскольку пастораль образ жизни Протоиндоиранский спикеры были ближе к протоиндоевропейским спикерам согласно Курганская гипотеза.[54]

Яма, индийский рефлекс * Йемо, сидя на буйвол.

Третьему человеку, Трито, небесные боги предлагают скот в качестве божественного дара, который похищает трехголовый змея по имени *Ngʷhi («змей»; и индоевропейский корень для отрицание ). Трито сначала страдает от его рук, но герою в конце концов удается победить монстра, укрепленного опьяняющим напитком и которому помогает Небесный Отец. В конце концов он отдает восстановленный скот священнику, чтобы он был должным образом принесен в жертву.[55][50] Трито теперь первый воин, поддерживающий своими героическими действиями цикл взаимной отдачи между богами и смертными.[56][50]

Интерпретации

Согласно Линкольну, Ману и Йемо кажутся главными героями «мифа о суверенной функции, устанавливающего модель для более поздних священников и королей», в то время как легенду о Трито следует интерпретировать как «миф о функции воина, устанавливающий модель для всех более поздних воинов ".[56] Миф действительно напоминает Дюмезильский тройное разделение космоса между священником (как в его магическом, так и в юридическом аспектах), воином (Третьим человеком) и пастухом (коровой).[50]

Согласно с Мартин Л. Вест, корень *deh₁- также означает божественное или космическое творение, что подтверждается хеттским выражением nēbis dēgan dāir ("... установил небо (и) землю"), Молодой авестиец формула криш хувапа раочаша dāt tmåscā? («Какой искусный мастер создал области света и тьмы?»), Имя ведийского бога-создателя Дхатр, и, возможно, греческой нимфой Фетида, представленный как демиургический богиня в Alcman поэзия.[41]

История Трито послужила образцом для дальнейшего угон скота эпические мифы и, скорее всего, как моральное оправдание практики набегов среди индоевропейских народов. В оригинальной легенде Трито забирает назад только то, что по праву принадлежит его народу, тех, кто должным образом приносит жертвы богам.[56][57] Миф интерпретировался либо как космический конфликт между небесным героем и земным змеем, либо как победа индоевропейцев над неиндоевропейскими народами, монстром, символизирующим вора или узурпатора-аборигена.[58]

Некоторые ученые предположили, что первобытное существо Йемо изображалось в виде двумерного гермафродит а не братом-близнецом Ману, оба действительно образуют пару дополнительных существ, связанных вместе.[59][60] Германские имена Имир и Tuisto понимались как близнец, бисексуал или гермафродит, а некоторые мифы дают сестру ведической Яме, также называемой Близнец и с кем инцест обсуждается.[61][62] В этой интерпретации изначальное существо могло пожертвовать собой,[60] или были разделены на две части, мужскую половину и женскую половину, олицетворяя прототипическое разделение полов.[59]

Наследие

Древнеримский рельеф из Собор Марии Зааль показ близнецов Ромул и Рем кормит волчица.

Cognates происходит от протоиндоевропейского Первосвященника * Ману ("мужчина "," предок человечества ") включают индийские Ману, легендарный первый человек в индуизм и Манави, его принесенная в жертву жена; германский Маннус (от Зародыш. * Манваз), мифический предок Западногерманские племена; и персидский Манушчихр (от Средний. Manūš.čiθra), а Зороастрийский первосвященник 9 века нашей эры.[63][64] От имени принесенного в жертву Первого короля * Йемо ("Близнец") происходит от индийского Яма, бог смерти и подземного мира; то Авестийский Йима, царь золотого века и хранитель ада; то Норвежский Имир (от Зародыш. *Джумиджаз[65]), прародитель гигантов (Йётнар ); и скорее всего Ремус (от прото-латыни * Йемос или * Йемонос), убит в Римский миф об основании его братом-близнецом Ромул.[66][50][67] Родословные, происходящие от Первого Воина * Трито («Третий») включают ведическую Трита, авестийский Thrita, и норвежский þriði.[68][69]

Многие индоевропейские верования объясняют аспекты анатомии человека результатами первоначального расчленения Йемо: его плоть обычно становится землей, его волосы - травой, его кости - камнями, его кровь - водой, его глаза - солнцем, его разум - луной, его мозг - облака, его дыхание - ветер, а его голова - небеса.[51] Традиция приносить в жертву животное, чтобы рассредоточить его части в соответствии с общественно установленными образцами, обычай, обнаруженный в Древнем Риме и Индии, был интерпретирован как попытка восстановить равновесие в космосе, которым управляла изначальная жертва.[51]

Мотив Ману и Йемо оказал влияние на всю Евразию после Индоевропейские миграции. Греческий, древнерусский (Поэма о голубином царе) и еврейские версии зависят от иранских, а китайская версия мифа пришла из Древней Индии.[70] Армянская версия мифа о первом воине Трито зависит от иранского, а на римские рефлексы повлияли более ранние греческие версии.[71]

Другой мир

Основная статья: Другой мир

Царство смерти обычно изображалось как Нижняя Тьма и земля без возврата.[72] Многие индоевропейские мифы рассказывают о путешествии через реку под руководством старика (* erh₂ont- ), чтобы добраться до Другой мир.[73] Греческая традиция переправы мертвых через реку Стикс от Харон вероятно, является отражением этой веры, и идея перехода через реку в подземный мир также присутствует в кельтской мифологии.[73] Некоторые ведические тексты содержат упоминания о переходе через реку, чтобы попасть в страну мертвых, а также латинское слово tarentum («могила») изначально означало «пункт пересечения».[74] В скандинавской мифологии Hermóðr необходимо пересечь мост через реку Гёлль, чтобы добраться до Хель а в латышских народных песнях мертвые должны переходить не реку, а болото.[75] Традиции класть монеты на тела умерших, чтобы заплатить перевозчику, засвидетельствованы как в древнегреческой, так и в раннеславянской погребальной практике.[76]

Чердак краснофигурный лекитос приписывается художнику Тимбоса, показывающему Харон приветствуя душу в своей лодке, c. 500–450 гг. До н. Э.

В повторяющемся мотиве Потусторонний мир содержит врата, обычно охраняемые многоголовой (иногда многоглазой) собакой, которая также может служить проводником и следить за тем, чтобы входящие не могли выйти.[77][78] Греческий Цербер и индус Árvara скорее всего происходит от общего корня * Érberos («пятнистый»).[73][78] Брюс Линкольн предложил третьего родственника на норвежском языке. Гармр,[79] хотя это обсуждалось как лингвистически несостоятельное.[80] В mytheme возможно, происходит от более старого Древний Север Евразии вера, о чем свидетельствуют похожие мотивы в Коренной американец и Сибирская мифология, и в этом случае это может быть одна из самых старых мифов, которую можно восстановить с помощью сравнительная мифология.[81] Королем Потустороннего мира, возможно, был Йемо, принесенный в жертву близнец мифа о творении, как предполагает Индоиранский и, в меньшей степени, германской, греческой и кельтской традициями.[82][83][73]

Эсхатология

Несколько традиций обнаруживают следы протоиндоевропейского эсхатологический миф который описывает конец света после катастрофической битвы.[84] История начинается, когда архидемон, обычно происходящий из другой и враждебной отцовской линии, занимает авторитет в сообществе богов или героев (норвежский Surtr, Римский Тарквин, Ирландский Брес ). Новый правитель несправедливо обращается с подданными, вынуждая их возводить укрепления, в то время как архидемон предпочитает посторонних, на которых полагается его поддержка. После особо ужасного деяния архидемон изгнан своими подданными и укрывается среди своих иностранных родственников.[85] Новый лидер (норвежский Víðarr, Роман Луций Брут, ирландец Lug ), известный как «молчаливый» и обычно племянник или внук (* népōt) изгнанного архидемона, затем возникает, и две силы объединяются, чтобы уничтожить друг друга в катастрофической битве. Миф заканчивается прерыванием космического порядка и завершением временной циклической эры.[86] В норвежских и иранских традициях последней битве предшествует катастрофическая «космическая зима».[87][86]

Другие предложения

В космологической модели, предложенной Жан Одри протоиндоевропейское небо состоит из трех «небес» (дневного, ночного и лиминального), вращающихся вокруг ось мунди, у каждого из которых есть свои божества, социальные ассоциации и цвета (белый, темный и красный соответственно). Божества дневного неба не могли преступить царство ночного неба, населенное собственными наборами богов и духами мертвых. Например, Зевс не может распространить свою силу на ночное небо в Илиада. В этом видении пороговый или переходное небо олицетворяет врата или границу (Рассвет и сумерки ) связывает два других неба.[88][89]

Протоиндоевропейцы, возможно, полагали, что периферийная часть Земли была населена людьми, свободными от невзгод и страданий, с которыми мы сталкиваемся. Общий мотив подсказан легендами индийской Шветадвипам («Белый остров»), жители которого сияют белым, как луна, и не нуждаются в пище; Греческий Гиперборея («За северным ветром»), где все время светит солнце и люди не знают «ни болезней, ни горькой старости»; ирландский Tír na nÓg («Страна молодых»), мифический край, расположенный на западе моря, где «счастье длится вечно, а сытости нет»;[90] или германский Ódáinsakr («Сверкающие равнины»), земля, расположенная за океаном, где «никому не позволено умирать».[91]

Боги и богини

Архаичный Протоиндоевропейский язык (4500–4000)[заметка 2] имел двухгендерную систему, которая изначально различала слова между одушевленным и неодушевленным, система, используемая для отделения общего термина от его обожествленного синонима. Например, Огонь как действующее начало было * h₁n̥gʷnis (Латинский игнис; санскрит Агни ), в то время как неодушевленное физическое существо было * péh₂ur (Греческий пир ; английский Огонь).[92] В этот период индоевропейские верования еще были анимистический и в их языке еще не проводилось формальных различий между мужским и женским началом, хотя вполне вероятно, что каждое божество уже было задумано как мужское или женское.[93] Большинство богинь, засвидетельствованных в более поздних индоевропейских мифологиях, происходят от доиндоевропейских божеств, в конечном итоге ассимилированных в различные пантеоны после миграции, как греческий Афина, римский Юнона, ирландский Медб, или иранский Анахита. Разнообразно олицетворенные, они часто рассматривались как выполняющие несколько функций, в то время как протоиндоевропейские богини разделяли отсутствие персонификации и узкую функциональность в качестве общей характеристики.[94] Наиболее известные женские индоевропейские божества включают *H₂éwsōs, Рассвет, *Dém, Земля и * Сехул, солнце.[7][95]

Маловероятно, чтобы у индоевропейцев был фиксированный канон божеств или им был присвоен определенный номер.[96] Термин «бог» был * deywós ("небесный"), образованный от корня *красить, который обозначал яркое небо или дневной свет. Имеет многочисленные рефлексы на латыни. deus, Древнескандинавский Тыр (< Зародыш. * tīwaz), Санскрит дева, Авестийский даева, Ирландский диа или литовский Диевас.[97][98] Напротив, люди были синонимами «смертных» и ассоциировались с «земным» (*déǵʰōm ), также являющийся источником слов «человек, человеческое существо» в различных языках.[99] Протоиндоевропейцы считали богов свободными от смерти и болезней, потому что они питались особыми продуктами питания, обычно недоступными для смертных: Чандогья Упанишад, «боги, конечно, не едят и не пьют. Они насыщаются, просто глядя на этот нектар», в то время как Эдда говорит нам, что "только на вине владыка оружия Один вечно живет ... ему не нужна еда; вино для него и питье, и мясо ».[100] Иногда обожествлялись и концепции, например Авестийский мазда («мудрость»), почитаемый как Ахура Мазда («Владыка Мудрость»); греческий бог войны Арес (связано с ἀρή, «разрушение, разрушение»); или ведический защитник договоров Митра (от митрам, "договор").[101]

Эпитеты и имена

У богов было несколько титулов, как правило, «прославленный», «высший», «король» или «пастырь», при этом предполагалось, что божества имеют свой собственный язык и истинные имена, которые при некоторых обстоятельствах могут храниться в секрете от смертных.[102] В индоевропейских традициях боги рассматривались как «разносчики» или «дарители добра» (*déh₃tōr Huesuom).[103] Хотя некоторые отдельные божества были уполномочены следить за правосудием или контрактами, в целом индоевропейские боги не имели этического характера. Их огромная сила, которую они могли использовать по своему усмотрению, требовала ритуалов, жертвоприношений и хвалебных песен от прихожан, чтобы гарантировать, что они взамен принесут процветание общине.[104] Идея о том, что боги правят природой, была переведена суффиксом *-nos (женский -на), что означало "господин".[105] По словам Уэста, это засвидетельствовано на греческом языке. Уранос («повелитель дождя») и Елена («хозяйка солнечного света»), германский *Wanaz («повелитель безумия»), галльский Эпона («богиня лошадей»), литовский Перкунас («господин дубов»), а по-римски Нептун («властелин вод»), Вулкан («повелитель яркого света») и Сильванус («властелин леса»).[105]

Пантеон

Лингвистам удалось восстановить имена некоторых божеств в Протоиндоевропейский язык (PIE) из многих типов источников. Некоторые из предложенных имен божеств с большей готовностью принимаются учеными, чем другие. По мнению филолога Мартин Л. Вест, "наиболее явными случаями являются космические божества и божества стихий: Небесный бог, его партнер Земля, и его сыновья-близнецы; Солнце, Солнечная Дева и Рассвет; боги буря, ветер, вода, огонь; и земные присутствия, такие как реки, весенние и лесные нимфы, и бог дикой природы, охраняющий дороги и стада ".[7]

Генеалогия

Наиболее достоверно реконструированная генеалогия протоиндоевропейских богов (Götterfamilie) задается следующим образом:[106][1][107]

Dyēws
Дневное небо 		Dhéǵhōm
Земля
В Божественные близнецы Солнечная дева Hausōs
Рассвет


Небесные божества

Небесный Отец

Основная статья: Dyēus
Увитый лавровым венком Глава Зевс на золоте статер из греческого города Lampsacus, c 360–340 гг. до н. э.

Главным божеством протоиндоевропейского пантеона был бог *Dyḗws Ph₂tr,[109] чье имя буквально означает «Небесный Отец».[109][110][111] Считается Небом или Днем, задуманным как божественная сущность, и, таким образом, жилищем богов, Небесами,[112] Дай, безусловно, является наиболее хорошо известным из всех протоиндоевропейских божеств.[15][113] Как врата к богам и отец обоих Божественные близнецы и богиня зари (Хаусо ), Dyēws был видным божеством в пантеоне.[114][115] Однако он, вероятно, не был их правителем или держателем верховной власти, как Зевс и Юпитер.[116][117]

В индоевропейских мифах Дай из-за своей небесной природы часто описывается как «всевидящий» или «с широким видением». Однако маловероятно, что он отвечал за надзор за справедливостью и праведностью, как это было в случае с Зевсом или Индоиранский Митра –Варуна дуэт; но он годился, по крайней мере, в качестве свидетеля клятв и договоров.[118]

Греческий бог Зевс, римский бог Юпитер, и иллирийский бог Dei-Pátrous все появляются как главные боги своих пантеонов.[119][111] *Dyḗws Ph₂tr также засвидетельствовано в Ригведа так как Дьяус Пита, второстепенная фигура предка, упоминаемая лишь в нескольких гимнах.[120] Ритуальные выражения Дебесс тевс на латышском и attas Isanus по-хеттски не являются точными потомками формулы *Dyḗws Ph₂tr, но они сохраняют свою первоначальную структуру.[15]

Богиня рассвета

Основная статья: Хаусо
Эос в своей колеснице, летящей над морем, краснофигурная Кратер с юга Италия, 430–420 гг. До н.э., Staatliche Antikensammlungen, Мюнхен.

*H₂éuss реконструирован как протоиндоевропейская богиня рассвета.[121][122] В трех традициях (индийской, греческой, балтийской) Рассвет - «дочь неба», *Dyḗws. В этих трех ветвях плюс четвертая (курсив) сопротивляющуюся богиню рассвета преследуют или избивают со сцены за то, что она задержалась.[123][114] Древний эпитет, обозначающий Рассвет, похоже, был * Dʰuǵh₂tḗr Diwós, "Небесная дочка".[95] Изображается открывающей врата Небес, когда она появляется в начале дня,[124] Hausōs обычно считается никогда не стареющим или рожденным свыше каждое утро.[125] Связанная с красной или золотой тканью, она часто изображается танцующей.[126]

Двадцать один гимн в Ригведе посвящен богине зари. Uṣás[127] и единственный отрывок из Авесты чествует богиню рассвета Ушу.[127] Богиня рассвета Эос занимает видное место в раннегреческой поэзии и мифологии.[127] Римская богиня рассвета Аврора является отражением греческого Эос,[127] но изначальная римская богиня зари, возможно, продолжала поклоняться под культовым титулом Матер Матута.[127] Англосаксы поклонялись богине Ostre, который ассоциировался с весенним праздником, который позже дал название месяцу, давшему название христианскому празднику Пасхальный по-английски.[127] Название Starmânôth в Древневерхненемецкий было воспринято как указание на то, что подобной богине поклонялись и в южной Германии.[128] Литовская богиня рассвета Аушра все еще был признан в шестнадцатом веке.[129]

Солнце и Луна

Возможное изображение Хеттская богиня Солнца держа на руках ребенка с 1400 по 1200 год до нашей эры.

* Сехул и * Meh₁not реконструируются как протоиндоевропейская богиня Солнца и бог Луны соответственно. * Сехул реконструирован по мотивам греческого бога Гелиос, греческий мифологический персонаж Елена Троянская,[130][131][132] римский бог Sol, кельтская богиня Сул / Суил, северогерманская богиня Соль, континентальная германская богиня * Sowilō, хеттская богиня "УТУ-лия",[133] то Зороастрийский Хваре-хшает[133] и ведический бог Сурья.[94] * Meh₁not- реконструирован на основе скандинавского бога Мани, славянский бог Месяц,[133] и литовский бог *Я нет, или Менуо (Менулис).[134] Остатки лунного божества могут существовать в анатолийском (фригийском) божестве. Мужчины (божество)[135] и дочери Селены, Menae (Μηναι).

Ежедневный курс *Сехул через небо на колеснице, запряженной лошадьми, - распространенный мотив среди индоевропейских мифов. Хотя он, вероятно, передается по наследству, этот мотив определенно появился после появления колеса в Понтийско-Каспийская степь около 3500 г. до н.э. и поэтому является поздним дополнением к протоиндоевропейской культуре.[123]

Хотя солнце олицетворялось как независимое женское божество,[95] протоиндоевропейцы также визуализировали солнце как «светильник Dyēws» или «глаз Dyēws», что можно увидеть в различных рефлексах: «светильник бога» в Мидяне от Еврипид, "небесная свеча" в Беовульф, или «земля факела Хатти», как богиня Солнца Аринна названа в хеттской молитве.[136] ; и Гелиос как глаз Зевс,[137][138] Хваре-хшает как глаз Ахура Мазда, а солнце как «глаз божий» в Румынский фольклор.[139] Имена кельтских богинь солнца вроде Сулис и Гриан может также указывать на эту ассоциацию: слова «глаз» и «солнце» в этих языках меняются местами, отсюда и название богинь.[140]

Божественные близнецы

Основная статья: Божественные близнецы

В Лошади Близнецы - это набор братьев-близнецов, встречающихся почти в каждом индоевропейском пантеоне, имя которых обычно означает «лошадь», * h₁éḱwos,[115] хотя имена не всегда являются родственными, и никакие протоиндоевропейские названия для них не могут быть восстановлены.[115]

Пара римских статуэток третьего века нашей эры, изображающих Диоскуров в виде всадников, с их характерными тюбетейками (Метрополитен-музей, Нью-Йорк).

В большинстве традиций Лошади-Близнецы являются братьями Девы Солнца или Богини Рассвета и сыновьями бога неба, *Dyḗws Ph₂tr.[114][141] В Греческий Диоскуры (Кастор и Поллукс ) являются "сыновьями Зевс "; Ведический Divó nápātā (Асьвинь ) являются "сыновьями Дьяус ", бог неба; Литовский Dievo sūneliai (Ашвеняй ) являются «сыновьями Бога» (Диевас ); и латышский язык Диева Дели также являются «сыновьями Бога» (Диев).[142][143]

Представленные в виде юношей и коней, тянущих солнце по небу, Божественные Близнецы ездили на лошадях (иногда их самих изображали в виде лошадей) и спасали людей от смертельной опасности в битве или на море.[144] Божественных Близнецов часто различают: один представлен как молодой воин, а другой - как целитель или занятый домашними обязанностями.[115] В большинстве рассказов, где они появляются, Божественные Близнецы спасают Рассвет от водной опасности, тема, которая возникла из их роли солнечных коней.[145][146] Ночью кони солнца вернулись на восток в золотой лодке, где пересекли море.[заметка 3] возвращать Солнце каждое утро. Днем они пересекали небо в поисках своей супруги, утренней звезды.[146]

Другие рефлексы можно найти в Англосаксонский Хенгист и Хорса (чьи имена означают «жеребец» и «лошадь»), кельтское «Диоскурой» сказал Тимей почитаться атлантическими кельтами как набор конных близнецов, Германский Алкис, пара молодых братьев мужского пола, которым поклонялись Нахарвали,[148] или валлийский Отруби и Манавидан.[115] Лошади-близнецы могли быть основаны на утренней и вечерней звезде (планете Венера ), и у них часто есть истории о них, в которых они «сопровождают» богиню Солнца из-за близкой орбиты планеты Венера к Солнцу.[149]

Другие предложения

Некоторые ученые предложили богиню-консорт по имени * Дивна или * Diwōneh₂,[150][151] супруга Dyēws с возможным потомком греческой богини Диона. Тематическое эхо также может возникать в Ведическая Индия, Как оба Индра жена Индрани и Зевс Супруга Дионы проявляет ревнивый и сварливый нрав при провокации. Второй потомок может быть найден в Дайе, смертном, который, как сказано в греческом мифе, соединяется с Зевсом. История в конечном итоге приводит к рождению Кентавры после вязки мужа Дайи Иксион с призраком Гера, супруга Зевса. Однако реконструкция засвидетельствована только в этих двух традициях и, следовательно, не обеспечена.[152] Греческий Гера, римский Юнона, германский Фригг и Индийская Шакти часто изображаются как покровительница брака и плодородия или как дар пророчества. Джеймс П. Мэллори и Дуглас К. Адамс обратите внимание, однако, что «эти функции слишком общие, чтобы поддерживать предположение об особой« богине-консорте »ПИРО, и многие из« супругов », вероятно, представляют собой ассимиляции более ранних богинь, которые, возможно, не имели ничего общего с браком».[153]

Хотя этимологическая ассоциация часто считается несостоятельной,[154] некоторые ученые предложили * Worunos как ночное небо и доброжелательный аналог Dyēws, с возможными родственниками на греческом Уранос и ведический Варуна, из корня PIE * вру- («охватить, покрыть»). Ворунос мог олицетворять небесный свод или обитал в ночном небе. Как в греческой, так и в ведической поэзии, Уран и Варуна изображаются как «широко смотрящие», связывающие или схватившие свои жертвы, а также имеющие или являющиеся небесным «престолом».[151] В космологической модели трех звезд небесные явления, связывающие ночное и дневное небо, воплощены в "боге-связующем": греческом Кронос, переходное божество между Ураном и Зевсом в Гесиод с Теогония, Индийская Савито, связанные с восходом и заходом солнца в Веды, а римский Сатурн, чей праздник отмечал период, непосредственно предшествующий зимнее солнцестояние.[155][156]

Божества природы

Основа протоиндоевропейской мифологии анимистический.[101][157] Этот местный анимизм до сих пор находит отражение в дочерних индоевропейских культурах,[158][159][160] В скандинавской мифологии Vættir являются, например, рефлексами местных анимистов природные духи и божества.[161][страница нужна ] Деревья занимают центральное место в дочерних индоевропейских культурах и считаются обителью духи деревьев.[160][162]

В индоевропейской традиции буря обожествляется как очень активный, напористый, а иногда и агрессивный элемент; огонь и вода обожествляются как космические элементы, которые также необходимы для функционирования дома;[163] обожествленный земной шар ассоциируется с плодородием и ростом, с одной стороны, и со смертью и преступным миром - с другой.[164]

Мать Земля

Основная статья: Dhéǵhōm

В богиня земли, *Dém, изображается как огромный и темный дом смертных, в отличие от Dyēws, яркого неба и резиденции бессмертных богов.[165] Она связана с плодородием и ростом, но также и со смертью как последним жилищем умершего.[164] Скорее всего, она была супругой небесного отца, * Dyws Ph₂tr.[166][167] Двойственность связана с плодородием, поскольку урожай растет на ее влажной почве, питаемой дождем Dyēws.[168] Таким образом, Земля изображается как даритель благ: ее призывают забеременеть в Древнеанглийский молитва; а славянские крестьяне описывали Землю-матушку, Мать-Землю, как пророчицу, которая принесет общине благоприятный урожай.[167][169] Союзы Зевса с Семелой и Деметрой также связаны с плодородием и ростом в Греческая мифология.[169] Это соединение дополнительно подтверждается ведическим соединением Дьяуш Питы и Притхви Матер,[166] греческая пара Уранос и Гайя,[170][167] римская пара Юпитера и Tellus Mater от Макробиус с Сатурналии,[166] и скандинавская пара Один и Jör. Хотя Один не является отражением *Dyḗws Ph₂tr, его культ мог включать в себя аспекты более раннего главного божества, которым он был.[171] Однако пара Земля и Небо не является источником других богов, как Божественные близнецы и Хаусо вероятно были задуманы Dyēws один.[147]

Cognates включают Жемина, литовская богиня, известная как разносчик цветов; Zemes Māte («Мать-Земля»), одна из богинь смерти в Латышская мифология; то Славянский Мати Сыра Земля («Мать влажная Земля»); и хтонический божества подземного мира в Греческая мифология. Возможности фракийский богиня Земела (* гем-эла) и Мессапик богиня Даматура (* dʰǵʰem-māter), в происхождении греческого Семела и Деметра соответственно, менее защищены.[167][172] Самые распространенные эпитеты, связанные с богиней Земли: * Pleth₂-wih₁ («Широкий»), засвидетельствованный в Ведах. Притхви, греческая платайская и галльская Литавис,[40][173] и * Pleth₂-wih₁ Méh₂tēr («Мать Широкая»), засвидетельствованная ведическими и древнеанглийскими формулами. Притхви Мата и Фира Мёдор.[173][167] Среди других частых эпитетов - «Вседержитель», тот, кто несет все вещи или существа, и «питающий кашу» или «богато-пастбищный».[174][165]

Божество погоды

Основная статья: Perkwunos

*Perkʷunos реконструирован как протоиндоевропейский бог молний и бурь. Это означало либо «Страйкер», либо «Повелитель дубов»,[175][105] и, вероятно, он был изображен с молотком или подобным оружием.[123][176] Гром и молния имели как разрушительный, так и возрождающий оттенок: молния может расколоть камень или дерево, но часто сопровождается плодоносящим дождем. Это, вероятно, объясняет сильную связь между богом грома и дубы в некоторых традициях.[123] Его часто изображают в связи с каменными и (лесными) горами, вероятно потому, что гористые леса были его царством.[177] Удары Перкюноса по демонам, демонам или злодеям - это мотив, встречающийся в мифах, окружающих литовский народ. Перкунас и ведическая Парджанья, возможный родственный, но также в германском Тор, тематическое эхо Perkʷunos.[178][179]

Божества обычно соглашались быть родственники происходит из *Perkʷunos приурочены к европейскому континенту, и он мог быть мотивом, развитым позже в западных индоевропейских традициях. Доказательства включают скандинавскую богиню Фьергын (мать Тор ), литовский бог Перкунас, славянский бог Перуну, и кельтский Герцинский (Herkynío) горы или леса.[180] Перенди, албанский бог грома (от корня per-en-, «нанести удар», прилагается к -ди, "небо", от *красители- ) также является вероятным родственником.[181][182][179] Свидетельства могут распространиться на ведическую традицию, если добавить бога дождя, грома и молнии. Парджанья, хотя санскрит здравые законы скорее предсказать ** parkūn (y) a форма.[183][184]

Из другого корня * (s) tenh₂ («гром») происходит от группы родственных слов, найденных у германских, кельтских и римских богов грома. Тор, Таранис и (Юпитер) Тонаны.[185][186] Согласно Джексону, «они могли возникнуть в результате окаменелости первоначального эпитета или эпиклезис ", как ведическая Парджанья также называется stanayitnú- ("Громовержец").[187] Римский бог Марс может быть тематическим отголоском Perkʷunos, поскольку он изначально обладал характеристиками громовержца.[188]

Божества Огня

До III века н.э., Кушанская империя статуя Агни, ведический бог огня.

Хотя лингвистические свидетельства ограничиваются ведической и балто-славянской традициями, ученые предположили, что протоиндоевропейцы воспринимали огонь как божественную сущность, называемую * h₁n̥gʷnis.[26][189] «Видимое издалека» и «неутомимое» индийское божество Агни изображен в Ригведа как бог земных и небесных огней. Он олицетворял пламя солнца и молнии, а также лесной пожар, домашний очаг и жертвенный алтарь, соединяя небо и землю в ритуальном измерении.[26] Другая группа родственных слов, происходящих от Балто-славянский * унгнис («пожар») также засвидетельствован.[190] Ранний модерн источники сообщают, что литовские священники поклонялись «священному огню» под названием Угнис (szwenta), которую они пытались сохранить в вечной жизни, в то время как Угунс (мате) почиталась латышами «Матерью огня». Персидские источники X века свидетельствуют о почитании огня среди славяне, а также более поздние источники в Старославянский засвидетельствовать поклонение огню (огон), происходящий под божественным именем Сварожич, который был интерпретирован как сын Сварог.[191][192]

Имя албанский божество огня * Enji, также был реконструирован из албанский Имя Четверг, Enj-të, что также засвидетельствовано в более старых текстах как Egni или аналогичный вариант. Считается, что этому божеству огня поклонялись Иллирийцы в древности, среди которых он был самым выдающимся богом пантеона во времена Римской империи.[193] В других традициях, поскольку сакральное имя опасного огня могло стать слово табу,[26] вместо этого корень служил обычным термином для огня, как на латыни игнис.[194]

Ученые в целом согласны с тем, что культ домашнего очага восходит к протоиндоевропейским временам.[192] За домашним огнем нужно было осторожно ухаживать и делать подношения, и если кто-то переезжал из дома, другой переносил огонь из старого в новый дом.[192] В Авестийский Ātar был священным и домашним огнем, часто олицетворяемым и почитаемым как бог.[26] В Албанские верования, Нена и Ватрес («Мать Очага») - богиня-хранительница домашнего очага (ватор ).[195][196] Геродот сообщил о скифский богиня домашнего очага по имени Табити, термин, вероятно, дан под слегка искаженным обличьем, поскольку он может представлять женскую причастную форму, соответствующую Индоиранский бог по имени *Тапати, «Горящий». Сакральный или домашний очаг также можно найти у греческих и римских богинь домашнего очага. Гестия и Веста, два имени, которые могут происходить от корня PIE * h₁w-es- («горящий»).[26][189] И ритуальные костры, разводимые в храмах Весты, и домашние костры в древней Индии были круглыми, а не квадратной формы, предназначенной для общественного поклонения в Индии и для других богов в древности Рима.[197] Кроме того, обычай, согласно которому невеста трижды обходит очаг, является общим для индийских, осетинских, славянских, балтийских и немецких традиций.[192]

Водные божества

Основываясь на сходстве мотивов, засвидетельствованных в широком географическом масштабе, весьма вероятно, что в протоиндоевропейских верованиях фигурировали какие-то красивые, а иногда и опасные водные богини, соблазнявшие смертных людей, сродни греческих. наяды, то нимфы пресных вод.[198] Ведический Апсарас говорят, что они часто посещают лесные озера, реки, деревья и горы. Они необычайной красоты, и Индра посылает их заманить мужчин. В Осетинская мифология, водами правят Донбеттыр («Водяная Петя»), имеющая дочерей необычайной красоты и с золотыми волосами. В Армянский фольклор Парик принимает форму красивых женщин, танцующих на природе. Славянские водяные нимфы víly также изображаются очаровательными девушками с длинными золотистыми или зелеными волосами, которые любят молодых людей и могут причинить вред, если почувствуют себя обиженными.[199] Албанские горные нимфы, Perit и Зана, изображаются красивыми, но в то же время опасными существами. Подобно балтийским нимфоподобным лаумам, они имеют привычку похищать детей. У красивых и длинноволосых Лаумов тоже есть сексуальные отношения и недолговечные браки с мужчинами. В Бретонский Корриган неотразимые создания с золотыми волосами, ухаживающие за смертными людьми и заставляющие их погибать от любви.[200] Норвежский Хульдра, Иранский Ахураинис и ликийский Элияна можно также рассматривать как рефлексы водных нимф.[201]

Широкий спектр лингвистических и культурных свидетельств свидетельствует о священном статусе земных (питьевых) вод. * āp-, почитаемые вместе как «воды» или разделенные на «реки и источники».[202] В их традиции преобладали культы фонтанов и рек, которые, возможно, предшествовали протоиндоевропейским верованиям на десятки тысяч лет.[203] Некоторые авторы предложили * Нептонос или же *H₂epom Nepōts как протоиндоевропейский бог вод. Это имя буквально означает «Внук [или Племянник] Вод ".[204][205] Филологи реконструируют его имя по имени ведийского бога. Apám Nápát, римский бог Нептун, и древнеирландский бог Нехтайн. Хотя такой бог был основательно реконструирован в Протоиндоиранская религия Тем не менее, Мэллори и Адамс по-прежнему отвергают его как протоиндоевропейское божество по лингвистическим причинам.[205]

Божества ветра

Мы находим доказательства обожествления ветра в большинстве индоевропейских традиций. Корень * h₂weh₁ («дуть») является источником двух слов, обозначающих ветер: * H₂weh₁-yú- и * H₂w (e) h₁-nt-.[206][207] Божество действительно часто изображают в виде пары в Индоиранский традиция. Ваю-Вата двойное божество в Авеста, Вата ассоциируется со штормовыми ветрами и описывается как приходящие отовсюду («снизу, сверху, спереди, сзади»). Подобным образом ведические Вайю, властелин ветров, связан в Веды с участием Индра - царь высших небес - в то время как другое божество Вата представляет собой более сильный ветер и вместо этого ассоциируется с Парджанья - бог дождя и грома.[207] Другой родственники включают Хитта. Huwant-, Лит. Веяс, Тох. B йенте, Лат. уентус, Ger. * windaz, или валлийский гвинт.[207]

Божество-хранитель

Связь между греческим богом Сковорода и ведический бог Пушан был впервые обнаружен в 1924 году немецким лингвистом Герман Коллитц.[208][209] Оба почитались как пастырские божества, что побудило ученых реконструировать * Péh₂usōn («Защитник») как пастырский бог, охраняющий дороги и стада.[210][211][212] У него мог быть неудачный вид, густая борода и острое зрение.[213][212] Он также был тесно связан с козами или оленями: у Пана козлиные ноги, а козы, как говорят, тащат машину Пушана (животное также иногда приносили в жертву ему).[212][214] Незначительные расхождения между двумя божествами могут быть объяснены возможностью того, что многие оригинальные атрибуты Пана были переданы его отцу. Гермес.[211][214]

Согласно Уэсту, рефлекс может быть не менее Греко-арийский происхождение: "Пушан и Пан достаточно хорошо согласны по названию и природе, особенно когда Гермес рассматривается как отек Пана - сделать разумный вывод о том, что они являются параллельными рефлексами прототипа бога дорог и тропинок, проводника в пути, защитника стад, наблюдателя за тем, кто и что куда идет, того, кто может взобраться на любой склон с легкостью козла ".[215]

Другие предложения

В 1855 г. Адальберт Кун предположил, что протоиндоевропейцы, возможно, верили в набор вспомогательных божеств, которых он реконструировал на основе германских эльфы и индус рибхус.[216] Хотя это предложение часто упоминается в научных трудах, очень немногие ученые фактически принимают его, поскольку родственный отношения лингвистически сложно оправдать.[217][218] В то время как истории об эльфах, сатирах, гоблинах и гигантах демонстрируют повторяющиеся черты индоевропейских традиций, Уэст отмечает, что «трудно увидеть такую ​​последовательную общую картину, как в случае с нимфами. Маловероятно, чтобы индоевропейцы не имели понятия такие существа, но мы не можем определить с какой-либо четкостью очертаний, каковы были их представления ".[219] Дикий бог по имени * Рудлос также было предложено на основе ведических Рудра и Древнерусский Rŭglŭ. Проблема в том, происходит ли это название от * rewd- («раздирать, раздирать»; родственно лат. рулл "деревенский"), а точнее от * rew- ("вой").[220]

Хотя имена божеств не являются родственниками, богиня-лошадь, изображаемая как рожающая близнецов, в связи с плодородием и браком, была предложена на основе галльских Эпона, Ирландский Маха и валлийский Рианнон, с другими тематическими отголосками в греческой и индийской традициях.[221][222] Деметра превратилась в кобылу, когда ее изнасиловал Посейдон явившись жеребцом, она родила дочь и лошадь, Ареон. Точно так же индийская традиция говорит о Саранью убегая от своего мужа Вивасвата, когда она приняла облик кобылы. Вивасват превратился в жеребца, и в результате их сношения родились лошади-близнецы, Асьвинь. Ирландская богиня Маха родила близнецов, кобылу и мальчика, а валлийская фигура Рианнон родила ребенка, которого вырастили вместе с лошадью.[223]

Богиня реки *Dehnu- был предложен на основе ведической богини Дану, ирландская богиня Дану, валлийская богиня Дон и названия рек Дунай, Дон, Днепр, и Днестр. Мэллори и Адамс, однако, отмечают, что, хотя лексическое соответствие является вероятным, «в протоиндоевропейской мифологии на самом деле нет никаких доказательств существования конкретной речной богини», кроме обожествления концепции «реки» в индийской традиции ».[220] Некоторые также предлагали реконструкцию морского бога по имени *Trih₂tōn на основе греческого бога Тритон и старое ирландское слово триат, что означает «море». Мэллори и Адамс также отвергают эту реконструкцию как необоснованную, утверждая, что «лексическое соответствие только возможно и без каких-либо свидетельств родственного морского бога на ирландском языке».[220]

Общественные божества

Богини судьбы

Весьма вероятно, что протоиндоевропейцы верили в три богини судьбы ВОЗ закрученный судьбы человечества.[224] Хотя такие богини судьбы прямо не засвидетельствованы в индоарийской традиции, Атхарваведа действительно содержит намек, сравнивающий судьбу с деформация.[225] Более того, три судьбы встречаются почти во всех индоевропейских мифологиях.[225] Самый ранний засвидетельствованный набор богинь судьбы - это Гулс в хеттской мифологии, которые, как говорилось, руководили индивидуальной судьбой людей.[225] Они часто появляются в мифических рассказах вместе с богинями Папайей и Истустайей,[225] которые в ритуальном тексте для основания нового храма описаны сидящими с зеркалами и веретенами и прядущими царскую нить жизни.[225] В греческой традиции Мойраи («Разделяющие») упоминаются как распределяющие судьбу в обоих Илиада и Одиссея, в котором им дан эпитет Κλῶθες (Одежда, что означает «прядильщики»).[226][227]

У Гесиода Теогония, Мойры, как говорят, «дают смертным и добро, и зло», и их имена перечислены как Klotho ("Спиннер"), Lachesis («Распределитель») и Атропос («Негибкий»).[228][229] В его Республика, Платон записано, что Клото поет о прошлом, Lachesis настоящего и Atropos будущего.[230] В римской легенде Parcae были три богини, которые руководили рождением детей и чьи имена были Нона («Девятая»), Декума («Десятая») и Морта («Смерть»).[229] Говорят, что они тоже плетут судьбы, хотя это могло быть связано с влиянием греческой литературы.[229]

Греческая мозаика конца II века н.э. Дом Тесея в Археологический парк Пафоса на Кипр показаны три Мойры: Klotho, Lachesis, и Атропос, стоя позади Пелей и Фетида, родители Ахиллес.

В древнескандинавском Völuspá и Gylfaginning, то Норны три космические богини судьбы, которые описываются сидящими у колодца Urðr у подножия мирового древа Иггдрасиль.[231][232][примечание 4] В древнескандинавских текстах норны часто ассоциируются с Валькирии, которых иногда также называют прядильными.[232] Староанглийские тексты, такие как Рифма Стихотворение 70, и Guthlac 1350 ф., Справка Wyrd как особая сила, которая «плетет» судьбы.[233]

Более поздние тексты упоминают Wyrds как группу с Джеффри Чосер ссылаясь на них как на «Верди, которых мы Clepyn Destiné» в Легенда о хороших женщинах.[234][230][примечание 5] Богиня вращения появляется в брактеат с юго-запада Германии[230] и облегчение от Трир изображает трех богинь-матерей, две из которых держат прялки.[230] Немецкие церковные писания X века осуждают широко распространенное мнение о трех сестрах, которые определили курс жизни мужчины с момента его рождения.[230] Древний ирландский гимн свидетельствует о семи богинях, которые, как полагали, плели нить судьбы, что демонстрирует, что эти старые богини судьбы присутствовали и в кельтской мифологии.[235]

Литовская сказка, записанная в 1839 году, повествует о том, что судьбу человека при его рождении определяют семь богинь, известных как Deivės valdytojos и раньше вешали звезду в небе;[235] когда он умирает, его нить рвется, и его звезда падает как метеор.[235] В латышских народных песнях богиня называла Лайма описывается как плетение судьбы ребенка при его рождении.[235] Хотя обычно она всего одна богиня, Лайма иногда появляется в виде трех.[235] Три вращающихся богини судьбы появляются в славянских традициях в формах русских Рожаниц, чешских Судичков, болгарских Наренчнице или Уриснице, польских Родзаниц, хорватских Роджениц, сербских. Суденице, и словенские Роженицы.[236] Албанские народные сказки говорят о Фатит, три старушки, которые появляются через три дня после рождения ребенка и определяют его судьбу, используя язык, напоминающий прядение.[237]

Бог благоденствия

* Арье-мужчины был реконструирован как божество, отвечающее за благосостояние и общество, связанное со строительством и обслуживанием дорог или троп, но также с исцелением и институтом брака.[238][239] Это происходит от корня * h₂eryos («член собственной группы», «тот, кто принадлежит к сообществу», в отличие от постороннего), слово также является источником Индоиранский * árya, «благородный, гостеприимный», а кельтский * арьо-, "свободный человек" (Древнеирландский: воздух «благородный, начальник»; Галльский: ариос, "свободный человек, господин").[240][241][242][243] Ведический бог Арьяман часто упоминается в Веды, и связаны с социальными и брачными узами. в Гаты, иранский бог Айриаман похоже, обозначает более широкую племенную сеть или союз и вызывается в молитве против болезней, магии и зла.[239] В мифических рассказах об основании ирландской нации герой Эремон стал первым королем Милезианцы (мифическое имя ирландцев) после того, как он помог завоевать остров из Туата Де Дананн. Он также обеспечивал жен Cruithnig (мифический Кельтские бритты или Пикты ), рефлекс супружеских функций * Арье-мужчины.[244] Следует также упомянуть галльское имя Ариоман, которое, возможно, переводится как «одухотворенный господином» и которое обычно носят германские вожди.[243]

Бог кузнеца

Хотя имя конкретного бога-кузнеца невозможно лингвистически реконструировать,[205] весьма вероятно, что у протоиндоевропейцев было какое-то кузнечное божество, поскольку кузнечные боги встречаются почти в каждой индоевропейской культуре, с примерами, включая хеттов. Хасаммили, ведическая Твастр, Греческий Гефест, германский Вэйланд Смит, ирландский Гойбню, литовский Телявелик и осетинский Курдалагон и славянский Сварог.[245][191] Мэллори отмечает, что «в любой идеологической системе, люди которой достигли надлежащего уровня социальной сложности, можно ожидать божеств, специально связанных с конкретными ремеслами».[246] Тем не менее, в индоевропейских традициях часто встречаются два мотива: создание отличительного оружия главного бога (Индра 'песок Зевс Болт; Луг Копье) специальным мастером, и ассоциация бога-ремесленника с питьем бессмертных.[100] Мифические фигуры Смита имеют и другие общие характеристики. Гефест, греческий бог кузнецов, и Вейланд Кузнец, гнусный кузнец из германской мифологии, оба описаны как хромые.[247] Кроме того, Вейланд Смит и греческий мифический изобретатель Дедал оба избегают заточения на острове, создавая механические крылья из перьев и воска и используя их, чтобы улететь.[248]

Другие предложения

У протоиндоевропейцев, возможно, также была богиня, которая председательствовала на трехфункциональный организация общества. Различные эпитеты иранской богини Анахита и римская богиня Юнона предоставить достаточно доказательств, чтобы убедительно подтвердить, что ей, вероятно, поклонялись, но никакое конкретное имя для нее не может быть лексически реконструировано.[249] Неясные остатки этой богини могут быть сохранены и у греческой богини. Афина.[250] Богиня разложения также была предложена на основе ведических учений. Ниррити и римский Луа Матер. Ее имена происходят от словесных корней «разложение, гниение», и оба они связаны с разложением человеческих тел.[220]

Майкл Эстелл реконструировал мифического мастера по имени * H₃r̥bʰew на основе греческого Орфей и ведическая Рибхус. Оба являются сыновьями дубинки или лучника, и оба известны как «модники» (* тетḱ-).[251] Мифический герой по имени * Проматхев также было предложено от греческого героя Прометей («тот, кто крадет»), который забрал небесный огонь у богов, чтобы принести его человечеству, а ведические Матаришван, мифическая птица, которая «ограбила» (в мифе встречается как пра математика, "украсть") скрытый огонь и отдал его Бхригус.[214][252] Медикаментозный бог был реконструирован на основе тематического сравнения индийского бога. Рудра и греческий Аполлон. Оба вызывают болезни издалека благодаря своему луку, оба известны как целители, и оба связаны с грызунами: животное Рудры - «крысиный крот», а Аполлон был известен как «крысиный бог».[220]

Некоторые ученые предложили имя бога войны *Māwort- на основе римского бога Марс и ведическая Маруташ, товарищи бога войны Индра. Мэллори и Адамс отвергают эту реконструкцию по лингвистическим причинам.[253] Точно так же некоторые исследователи сочли более вероятным, что Марс изначально был божеством бури, чего нельзя сказать об Аресе.[188]

Мифы

Миф об убийстве змей

Дальнейшая информация: Хаоскампф

Один распространенный миф, встречающийся почти во всех индоевропейских мифологиях, - это битва, заканчивающаяся герой или Бог убивая змея или Дракон какой-то.[254][255][256] Хотя детали истории часто сильно различаются, некоторые особенности остаются неизменными во всех итерациях. Главный герой рассказа обычно Бог грома, или герой, так или иначе связанный с громом.[257] Его враг, змей, обычно ассоциируется с водой и изображается как многоголовый или как-то иначе «множественный».[256] В индоевропейских мифах это существо часто описывается как «блокиратор вод», и его многочисленные головы в конечном итоге разбиваются богом грома в эпической битве, высвобождая потоки воды, которые ранее были задержаны.[258] Первоначальная легенда, возможно, символизировала Хаоскампф, столкновение сил порядка и хаоса.[259] Дракон или змей проигрывают в каждой версии истории, хотя в некоторых мифологиях, таких как Норвежский Рагнарек миф, герой или бог умирают со своим противником во время противостояния.[260] Историк Брюс Линкольн предположил, что рассказ об убийстве дракона и миф о сотворении мира * Трито убийство змея *Ngʷhi на самом деле может принадлежать к той же истории.[261][262]

Греческая краснофигурная ваза с изображением Геракл убивая Лернейская гидра, c. 375–340 гг. До н. Э.

Рефлексы протоиндоевропейского мифа об убийстве драконов проявляются в большинстве индоевропейских поэтических традиций, где миф оставил следы шаблонного предложения. * (h₁e) gʷʰent h₁ógʷʰim, что означает «[он] убил змея».[263] В Хеттская мифология, бог бури Tarhunt убивает гигантского змея Иллюянка,[264] как это делает ведический бог Индра многоглавому змею Вритра, который вызывал засуху, улавливая воды в своем горном логове.[258][265] Несколько вариаций этой истории также можно найти в Греческая мифология.[266] Оригинальный мотив кажется унаследованным в легенде о Зевс убить стоголового Тифон, как сообщает Гесиод в Теогония,[255][267] и, возможно, в мифе о Геракл убивая девятиглавого Лернейская гидра и в легенде о Аполлон убить земного дракона Python.[255][268] История Геракл воровство скота Герион вероятно, тоже связано.[255] Хотя его обычно не считают божеством бури в общепринятом смысле, Геракл обладает многими атрибутами, присущими другим индоевропейским божествам бури, включая физическую силу и склонность к насилию и обжорству.[255][269]

Хеттский бог Tarhunt, а затем его сын Саррума убивает дракона Иллюянка (Музей анатолийских цивилизаций, Анкара, Турция ).

Оригинальный мотив также отражен в Германская мифология.[270] В Норвежский Бог грома Тор убивает гигантского змея Jörmungandr, которые жили в водах, окружающих царство Мидгард.[271][272] в Сага о Вёльсунгах, Сигурд убивает дракона Фафнир И в Беовульф, одноименный герой убивает другой дракон.[273] Изображение драконов, хранящих сокровища (символизирующих богатство сообщества) в германских легендах, также может быть отражением первоначального мифа о змеях, держащих воду.[263]

В Зороастризм И в Персидская мифология, Ферейдун (и позже Гаршасп ) убивает змея Заххак. В Албанская мифология, то Drangue, получеловеческие божественные фигуры, связанные с громами, убивают Кульшедра, огромные многоголовые огнедышащие змеи, связанные с водой и бурями. В Славянский бог бурь Перун убивает своего врага дракона-бога Велес, как и богатырь герой Добрыня Никитич трехглавому дракону Змей.[271] Аналогичное исполнение выполняется Армянский бог грома Ваагн к дракону Вишап,[274] посредством румынский рыцарь-герой Фэт-Фрумос огнедышащему чудовищу Змеу, и кельтский бог исцеления Дайан Кехт Змею Мэйчи.[259]

В Синтоизм, где индоевропейское влияние через Ведическая религия можно увидеть в мифологии, бог бури Susanoo убивает восьмиглавого змея Ямата-но Ороти.[275]

В Бытие рассказ о Иудаизм и христианство можно интерпретировать как более аллегорический пересказ мифа об убийстве змей. Глубина или Бездна от или поверх которого Бог Говорят, что делает мир переводится с Библейский иврит Техом (Иврит: תְּהוֹם). Техом - это родственный из Аккадский слово тамту и Угаритский т-ч-м которые имеют аналогичное значение. Таким образом, он был приравнен к более раннему шумерскому змею. Тиамат.[276]

Фольклорист Эндрю Лэнг предполагает, что миф об убийстве змей превратился в сказочный мотив лягушки или жабы, блокирующей течение воды.[277]

Огонь в воде

Другой реконструированный миф - это история огня в водах.[278][279] На нем изображено огненное божество по имени *H₂epom Nepōts который обитает в водах, и чьи силы должны ритуально контролироваться или приобретаться героем, который единственный может приблизиться к нему.[280][281] в Ригведа, Бог Apám Nápát рассматривается как форма огня, обитающего в водах.[282][283] В Кельтская мифология, колодец, принадлежащий богу Нехтайн говорят, что он ослепляет всех, кто смотрит в него.[279][284] В старинном армянском стихотворении небольшой тростник посреди моря самопроизвольно загорается, и герой Ваагн исходит из него с огненными волосами, огненной бородой и глазами, сияющими, как солнце.[285] В норвежском стихотворении IX века поэта Тиодольфа имя svar niþr, что означает «внук моря», используется как Кеннинг для огня.[286] Даже греческая традиция содержит возможные намёки на миф о боге огня, живущем глубоко под водой.[285] Фраза "νέποδες καλῆς Ἁλοσύδνης", что означает «потомки прекрасных морей», используется в Одиссея 4.404 как эпитет к печатям Протей.[285]

Король и девственница

Легенда о Короле и Деве повествует о правителе, спасенном отпрыском своей дочери-девственницы, увидев, что его будущему угрожают мятежные сыновья или родственники мужского пола.[287][262] Девственность, вероятно, символизирует в мифе женщину, которая не верна ни одному мужчине, кроме своего отца, а ребенок также верен только своему царственному деду.[288] Легенды индийского короля Яяти его спасла его девственная дочь Мадхави; римский король Numitor, спасенная его целомудренной дочерью Рея Сильвия; ирландский король Eochaid, отец легендарной королевы Медб, и ему угрожали его сыновья Findemna; а также миф о норвежской богине-девственнице Гефюн предлагая земли Один, обычно упоминаются как возможные рефлексы унаследованного протоиндоевропейского мотива.[288] Ирландская королева Медб может быть родственный с Индийским Мадхави (чье имя обозначает либо весенний цветок, богатый медом, либо опьяняющий напиток), оба происходящие от корня * medʰ- ("медовуха, хмельный напиток »).[289]

Война фонда

Также был предложен миф о Войне Фонда, включающий конфликт между первыми двумя функциями (жрецы и воины) и третьей функцией (плодородие), которые в конечном итоге заключают мир, чтобы сформировать полностью интегрированное общество.[290] Норвежский Ynglingasaga рассказывает о войне между Sir (во главе с Oðinn и Тор ) и Ванир (во главе с Фрейр, Фрейя и Njörðr ), что, в конце концов, заканчивается тем, что ваны поселяются среди асов. Вскоре после мифического основания Рима Ромул борется со своими богатыми соседями Сабины, римляне похищая своих женщин чтобы в конечном итоге включить сабинян в племена, основавшие Рим.[291] В ведийской мифологии Асьвинь (представляя третью функцию как Божественные близнецы ) заблокированы от доступа к небесному кругу силы из-за Индра (вторая функция), которого в конечном итоге принуждают впустить их.[292][291] В Троянская война также интерпретировался как отражение мифа, с богатым Трой в качестве третьей функции и греков-завоевателей в качестве первых двух функций.[291]

Привязка зла

Яан Пухвел отмечает сходство между норвежским мифом, в котором бог Тыр вставляет руку в волка Фенрир рот, в то время как другие боги связывают его с Глейпнир только для того, чтобы Фенрир откусил руку Тира, когда он обнаруживает, что не может разорвать свои путы, и иранский миф, в котором Джамшид спасает труп своего брата от Ариман кишечника, протянув руку вверх по анусу Аримана и вытащив труп его брата, только для того, чтобы его рука заразилась проказа.[293] В обоих рассказах авторитетная фигура вынуждает злую сущность подчиниться, вставляя свою руку в отверстие существа (в случае Фенрира - в рот, в анус Аримана) и теряя ее.[293] Фенрир и Ариман выполняют разные роли в своих собственных мифологических традициях и вряд ли будут остатками протоиндоевропейского «злого бога»; тем не менее, очевидно, что «связывающий миф» имеет протоиндоевропейское происхождение.[294]

Другие предложения

Мотив «смерти сына», убитого его отцом, не подозревающим о родстве, настолько распространен среди засвидетельствованных традиций, что некоторые ученые относят его к протоиндоевропейским временам.[295] в Ольстерский цикл, Коннла, сын ирландского героя Cú Chulainn, который вырос за границей в Шотландии, бессознательно противостоит своему отцу и погибает в бою; Илья Муромец должен убить своего собственного сына, тоже воспитанного отдельно, в Русские былины; германский герой Хильдебрант нечаянно убивает своего сына Хадубранта в Hildebrandslied; и иранский Ростам бессознательно противостоит своему сыну Сохраб в одноименный эпос из Шахнаме. король Артур вынужден убить своего сына Мордред в бою выросший далеко, на Оркнейских островах; И в Греческая мифология интрига ведет героя Тесей убить его сына Ипполит. Когда ложь наконец разоблачена, Ипполит уже мертв; Согласно Мэллори и Адамсу, легенда «накладывает ограничения на достижение воинской доблести, изолирует героя от времени, отсекая его наследие от поколения к поколению, а также восстанавливает типичный юный возраст героя, лишая его роли (отца) в мир взрослых ".[295]

Хотя идея возвышения с помощью опьяняющего напитка является почти универсальным мотивом, протоиндоевропейский миф о «цикле медовуха ", первоначально предложенный Жорж Дюмезиль, был реконструирован Ярихом Г. Остеном (1985) на основе сравнения индийской и скандинавской мифологий.[296] В обеих традициях боги и демоны должны сотрудничать, чтобы найти священный напиток, обеспечивающий бессмертную жизнь. Волшебный напиток готовится из моря, а змея (Васуки или Jörmungandr ) участвует в квесте. Боги и демоны в конечном итоге сражаются за волшебное зелье, а первые, в конечном итоге победив, лишают своего врага возможности эликсир жизни.[296][297]

Ритуалы

Протоиндоевропейская религия была сосредоточена на жертвенных обрядах крупного рогатого скота и лошадей, вероятно, проводимых классом священники или шаманы. Животные были забиты (* gʷʰn̥tós) и посвящен богам (* deywṓs) в надежде завоевать их расположение.[298] В Хвалынская культура, связанные с архаичным протоиндоевропейским языком, уже показали археологические свидетельства принесения в жертву домашних животных.[50]

Священство

Король как первосвященник был бы центральной фигурой в установлении благоприятных отношений с потусторонним миром.[298] Жорж Дюмезиль предположил, что религиозная функция была представлена ​​двойственностью, одна из которых отражает магико-религиозную природу священства, а другая вовлечена в религиозные санкции в отношении человеческого общества (особенно контракты), теория, поддерживаемая общими чертами в Иране, Риме, Скандинавии и других странах. Кельтские традиции.[298]

Жертвы

Реконструированная космология протоиндоевропейцев показывает, что ритуальное принесение в жертву крупного рогатого скота, в частности коровы, лежало в основе их верований как изначального условия мирового порядка.[57][50] Миф о *Трито, первый воин, включает освобождение скота, украденного трехголовой сущностью по имени *Ngi. Восстановив богатство людей, Трито в конечном итоге предлагает скот священнику, чтобы обеспечить непрерывность цикла раздачи между богами и людьми.[299] Слово для "клятвы", * h₁óitos, происходит от глагола * привет- («идти») после практики хождения между убитыми животными в рамках принесения присяги.[300]

В Керносовский идол, изображающий человека с поясом, топорами и яичками, символизирующими воина;[301] датируется серединой третьего тысячелетия до нашей эры и ассоциируется с поздним Ямная культура.[302]

У протоиндоевропейцев, вероятно, была священная традиция жертвоприношение коня для возобновления родства, включающего ритуальное спаривание королевы или короля с лошадью, которую затем приносили в жертву и разрезали для раздачи другим участникам ритуала.[303][262] В обоих римских Equus October и Индийская Ашвамедха, жертвоприношение коня совершается от имени класса воина или воина божества, и расчлененные части животного в конечном итоге попадают в разные места или божества. Другой рефлекс можно найти в средневековой ирландской традиции с участием назначенного короля из Графство Донегол совокупление с кобыла перед купанием частями принесенного в жертву животного.[262][303] Индийский ритуал также включает ритуальное совокупление королевы с мертвыми. жеребец, и если Хеттские законы запрещено совокупление с животными, за исключением лошадей или мулов.[303] Как в кельтской, так и в индийской традициях опьяняющее пиво играло роль в ритуале, и суффикс в ашва-медха может быть связано с Старый Индийский слово Сумасшедший- («кипеть, радоваться, напиваться»).[289] Яан Пухвел также сравнил ведическое название традиции с галльским богом Epomeduos, «хозяин лошадей».[304][305]

Культы

Ученые реконструировали протоиндоевропейский культ оружия, особенно кинжал, который занимает центральное место в различных обычаях и мифах.[306][307] в Осетинский Нартская сага, меч Батрадз после его смерти утащен в море, и британцы король Артур бросает свой легендарный меч Экскалибур обратно в озеро, из которого он изначально появился. Индийская Арджуна также проинструктирован бросить лук Гандива в море в конце его карьеры, и оружие часто бросали в озера, реки или болота в качестве престижного предложения в Бронза и Железный век Европы.[306] Рефлексы древнего культа магического меча были предложены в легендах Экскалибура и Дюрандаль (оружие Роланд, который, как говорят, был создан мифическим Вэйланд Смит ). Среди северных иранцев, Геродот описал скифский практика поклонения мечам как проявлению «Ареса» в V веке до нашей эры, и Аммиан Марцеллин изобразил Аланинский обычай вонзать мечи в землю и поклоняться им как «Марсу» в 4 веке нашей эры.[307]

Смотрите также

Заметки

  1. ^ Запад 2007, п. 2: «Если существовал индоевропейский язык, из этого следует, что были люди, которые на нем говорили: не народ в смысле нации, поскольку они, возможно, никогда не сформировали политическое единство, а не народ какой-либо расовой принадлежности. в смысле, поскольку они могли быть генетически смешанными, как и любая современная популяция, определяемая языком. Если наш язык является их потомком, это не делает их «нашими предками», равно как и древние римляне являются предками французов, румыны и бразильцы. Индоевропейцы были народом в смысле языкового сообщества. Нам, вероятно, следует думать о них как о рыхлой сети кланов и племен, населяющих единую территорию ограниченного размера (...) Язык воплощает в себе определенные концепции и ценности, а общий язык предполагает некоторую степень общего интеллектуального наследия ".
  2. ^ «Классический» определяется Дэвидом В. Энтони как протоязык, на котором говорят после анатолийского раскола, а «архаический» - как общий предок всех индоевропейских языков.[25]
  3. ^ Наверное, северный Черное море или Азовское море.[147]
  4. ^ Имена отдельных Норн даны как Urðr ("Получилось"), Вернанди ("Происходит") и Skuld ("Должный"),[230] но М. Л. Уэст отмечает, что эти имена могут быть результатом классического влияния Платона.[230]
  5. ^ Они также, что наиболее известно, появляются как Три ведьмы в Уильям Шекспир с Макбет (c. 1606).[230]

использованная литература

  1. ^ а б Мэллори и Адамс 2006.
  2. ^ Мэллори и Адамс 2006 С. 427–431.
  3. ^ а б Пухвел 1987, стр. 13–15.
  4. ^ а б c d Мэллори и Адамс 1997, п. 116.
  5. ^ а б Мэллори и Адамс 2006, п. 428.
  6. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 117.
  7. ^ а б c Запад 2007, п. 141.
  8. ^ а б Пухвел 1987 С. 14–15.
  9. ^ а б Мэллори и Адамс 2006 С. 428–429.
  10. ^ Пухвел 1987 С. 15–18.
  11. ^ Пухвел 1987, п. 15.
  12. ^ Дюмезиль, Жорж (1929). Фламен-Брахман.
  13. ^ Дюмезиль 1986.
  14. ^ Мэллори и Адамс 2006 С. 429–430.
  15. ^ а б c d е Мэллори и Адамс 2006, п. 431.
  16. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 118.
  17. ^ а б c d Мэллори и Адамс 2006, п. 440.
  18. ^ а б Пухвел 1987, п. 14.
  19. ^ а б Пухвел 1987, п. 191.
  20. ^ Пухвел 1987 С. 146–147.
  21. ^ Пухвел 1987 С. 223–228.
  22. ^ Пухвел 1987 С. 228–229.
  23. ^ Пухвел 1987, п. 126–127.
  24. ^ Пухвел 1987, п. 138, 143.
  25. ^ а б Энтони 2007.
  26. ^ а б c d е ж Запад 2007, п. 266.
  27. ^ Маколей, Г. К. (1904). История Геродота, Vol. I. Лондон: Macmillan & Co., стр. 313–317.
  28. ^ Якобсон, Эстер (1993). Богиня оленей Древней Сибири: исследование экологии веры. Брилл. ISBN  9789004096288.
  29. ^ Бессонова С.С. 1983. Религиозные представления скифов. Киев: Наукова думка
  30. ^ Гасанов, Заур. «Аргимпаса - скифская богиня, покровительница шаманов: сравнение исторических, археологических, лингвистических и этнографических данных». Bibliotheca Shamanistica.
  31. ^ Клоэкхорст, Алвин (2008). Этимологический словарь хеттской унаследованной лексики. Брилл. п. 198. ISBN  9789004160927.
  32. ^ а б Майерс, Майкл (2013). Брахман: сравнительное богословие. Рутледж. п. 60. ISBN  978-1-136-83565-0. Ṛta, например, безличен. (...) Панде определяет Rta как «идеальный принцип упорядочивания, парадигматический принцип абсолютной реальности». Рта - великий критерий Ригведы, мерило истины как для отдельных примеров человеческой морали, так и для космического порядка и истины. Бог Варуна - хранитель и хранитель Рты, хотя Варуна также должен соблюдать ее правила. Рта более пассивен, чем активный бог христианства, но, тем не менее, он включает в себя порядок жертвоприношения, физический порядок вселенной и моральный закон.
  33. ^ Джонсон, У. Дж. (2009). «ṛta». Словарь индуизма. Издательство Оксфордского университета. Дои:10.1093 / oi / author.20110803100432308 (неактивно 09.10.2020). ISBN  978-0191726705. | chapter = игнорируется (Помогите)CS1 maint: DOI неактивен по состоянию на октябрь 2020 г. (ссылка на сайт)
  34. ^ Бикс 2009, п. 128.
  35. ^ а б Мэллори и Адамс 2006, п. 276: "17.4 Закон и порядок Словарь закона [...] не обширен в протоиндоевропейском языке, и большая часть понятия «закон» происходит от понятий «порядок» или «то, что подходит». Например, у нас есть * h₂értus от корня * h₂er- 'соответствовать', который уже перешел в ассоциацию с космическим порядком ко времени индоиранцев (например, лат. Артус "сустав", MHG Изобразительное искусство 'врожденная черта, природа, мода', диалектный греч. Artús 'аранжировка, аранжировка', Arm ard 'орнамент, форма', Av arəta- 'порядок', санскр. ṛtu- 'нужное время, порядок, правило', Точ Б. ārtt- 'любовь, хвала'). С ритуальной уместностью более тесно связана курсивно-индоиранская изоглосс, которая дает * тис (е) с- (Шир. iūs 'закон, право, справедливость, долг' »), Av яож -да- "сделать ритуально чистым", санскр. śáṃca yóśca 'здоровье и счастье') с производным прилагательным * юси (иу) ос видел конечно в OIR Uissse 'в самый раз, подходящий' и, возможно, OCS istǔ «актуально, верно». Сам закон, * dhéh₁-men- / i-, это «то, что установлено» и происходит от * dhéh₁- 'положить, установить', но встречается в этом значении только в Грк. Темида "закон" и санскр. дхаман- 'закон' (у нас также есть * dhéh₁tis [например. Широта conditiō "основа", NE "дело", грк "приказ", санскр. -dhiti- 'position']), хотя такое же семантическое развитие наблюдается и в германском (например, NE закон) и курсивом (например, Lat lex 'закон'), оба из *нога- «ложь», то есть «то, что выложено». Таким образом, концепция является паниндоевропейской.
  36. ^ Золлер, Клаус Питер (2010). «Аспекты ранней истории цыган». Acta Orientalia. 71: 260. ISSN  1600-0439. Этот элемент происходит от
  37. ^ Пилс, Саския (2015). Осиос: семантическое исследование греческого благочестия. Брилл. п. 57. ISBN  978-90-04-30427-7. Дети Фемиды ясно показывают, что она является божественным принципом естественного и политического порядка, принципу, которому люди и боги должны подчиняться.
  38. ^ М.Г. Буте: кельтская астрология от друидов до средневековья, МакФарланд, 2017, стр. 239
  39. ^ Запад 2007, п. 340.
  40. ^ а б Деламар 2003, п. 204–205.
  41. ^ а б Запад 2007, п. 354.
  42. ^ Джон Григсби: Краткое изложение и критика мифа Брюса Линкольна о создании пирога: Небесные пейзажи, пейзажи и драма протоиндоевропейского мифа, Борнмутский университет, 2018 г., стр. 51
  43. ^ Лиминг 2009, п. 144: «Обнаруженное здесь космическое яйцо также встречается во многих индоевропейских мифологиях».
  44. ^ Видеть: Пухвел 1987, стр. 285–287; Мэллори и Адамс 2006, стр. 435–436; Энтони 2007 С. 134–135. Запад 2007 соглашается с реконструированным мотивом Ману и Йемо, хотя он отмечает, что интерпретации мифов Трита и Thraētona обсуждаются.
  45. ^ Линкольн 1975, п. 124.
  46. ^ Поломе 1986.
  47. ^ Поломе 1986, п. 473.
  48. ^ Запад 2007 С. 355–356.
  49. ^ Линкольн 1976, п. 42–43.
  50. ^ а б c d е ж грамм час Энтони 2007 С. 134–135.
  51. ^ а б c d Мэллори и Адамс 2006, п. 435–436.
  52. ^ Запад 2007, п. 357.
  53. ^ Линкольн 1975, п. 139.
  54. ^ Линкольн 1975, п. 144.
  55. ^ Линкольн 1976, п. 58.
  56. ^ а б c Линкольн 1976, п. 63–64.
  57. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 138.
  58. ^ Линкольн 1976 С. 58, 62.
  59. ^ а б Запад 2007, п. 358.
  60. ^ а б Дандекар, Рамчандра Н. (1979). Ведические мифологические трактаты. Дели: Публикации Аджанты. OCLC  6917651.
  61. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 129.
  62. ^ Запад 2007 С. 356–357.
  63. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 367.
  64. ^ Линкольн 1975 С. 134–136.
  65. ^ https://en.wiktionary.org/wiki/%C3%9Dmir
  66. ^ Линкольн 1975, п. 129.
  67. ^ Мэллори и Адамс 1997 С. 129–130.
  68. ^ Линкольн 1976, п. 47.
  69. ^ Запад 2007, п. 260.
  70. ^ Линкольн 1975, п. 125.
  71. ^ Линкольн 1976, п. 46.
  72. ^ Запад 2007, п. 388.
  73. ^ а б c d Мэллори и Адамс 2006, п. 439.
  74. ^ Запад 2007 С. 389–390.
  75. ^ Запад 2007 С. 390–391.
  76. ^ Запад 2007, п. 390.
  77. ^ Запад 2007, п. 391–392.
  78. ^ а б Энтони и Браун 2019, п. 104.
  79. ^ Линкольн 1991, п. 289.
  80. ^ Огден, Дэниел (2013). Дракон: миф о драконе и культ змея в греческом и римском мирах. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. п. 105. ISBN  978-0199557325.
  81. ^ Энтони и Браун 2019 С. 104–105.
  82. ^ Линкольн 1991, п. 32.
  83. ^ Джексон 2002, п. 81.
  84. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 439–440.
  85. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 180.
  86. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 180–181.
  87. ^ Пухвел 1987, п. 285.
  88. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 131.
  89. ^ Haudry 1987.
  90. ^ Запад 2007, п. 349.
  91. ^ Линкольн 1991, п. 36.
  92. ^ Запад 2007, п. 135–136.
  93. ^ Запад 2007, п. 138–139.
  94. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 232.
  95. ^ а б c Мэллори и Адамс 2006, п. 427.
  96. ^ Запад 2007, п. 121–122.
  97. ^ Запад 2007, п. 120.
  98. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 408
  99. ^ Запад 2007, п. 124.
  100. ^ а б Запад 2007, п. 157.
  101. ^ а б Запад 2007 С. 135–136, 138–139.
  102. ^ Запад 2007, с. 129, 162.
  103. ^ Бикс 2011, п. 41.
  104. ^ Запад 2007, п. 130.
  105. ^ а б c Запад 2007, п. 137.
  106. ^ Фортсон 2004.
  107. ^ Запад 2007.
  108. ^ Джексон 2002 С. 66–67.
  109. ^ а б Мэллори и Адамс 2006, стр. 409, 431–432.
  110. ^ Запад 2007, п. 171.
  111. ^ а б Беркерт 1985, п. 17.
  112. ^ Запад 2007, п. 168: "Но в целом можно сказать, что MIE * dyéus (Dyéus) для «рая (Heaven)» [...] На анатолийском языке картина немного другая [...] Рефлекс * краситель (Хеттский sius) означает не «небо», а либо «бог» в целом, либо бог Солнца. [...] Греческий Зевс - царь богов и высшая сила в мире, его влияние распространяется повсюду и в большинстве сфер жизни. Однако нет оснований полагать, что индоевропейские красители имели такое значение ».
  113. ^ Запад 2007, п. 166.
  114. ^ а б c Мэллори и Адамс 1997, п. 230–231.
  115. ^ а б c d е Мэллори и Адамс 2006, п. 432.
  116. ^ Запад 2007 С. 166–168.
  117. ^ Грин, Миранда Дж. (1990). «Языческая кельтская религия: археология и мифы». Сделки Почетного общества Cymmrodorion: 13–28.
  118. ^ Запад 2007, п. 171–175.
  119. ^ Пухвел 1987 С. 198–200.
  120. ^ Мэллори и Адамс 2006, стр. 409 и 431.
  121. ^ Мэллори и Адамс 2006, с. 410, 432.
  122. ^ Запад 2007 С. 217–227.
  123. ^ а б c d Фортсон 2004, п. 23.
  124. ^ Запад 2007, п. 222.
  125. ^ Запад 2007, п. 219.
  126. ^ Запад 2007, п. 221.
  127. ^ а б c d е ж Запад 2007, п. 217.
  128. ^ Запад 2007 С. 217–218.
  129. ^ Запад 2007, п. 218.
  130. ^ О'Брайен, Стивен. «Диоскурические элементы в кельтской и германской мифологии». В: Журнал индоевропейских исследований 10: 1–2 (Весна – Лето, 1982), стр. 117–136.
  131. ^ Декстер, Мириам Роббинс. «Протоиндоевропейские девушки Солнца и боги Луны». В: Mankind Quarterly 25: 1-2 (осень / зима, 1984), стр. 137–144.
  132. ^ Мигер, Роберт Э. (2002). Значение Елены: в поисках древней иконы. Издательство Bolchazy-Carducci. С. 46 и далее. ISBN  978-0-86516-510-6.
  133. ^ а б c Гамкрелидзе и Иванов 1995, п. 760.
  134. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 385.
  135. ^ Кенери, Карл (1951). Боги греков. Темза и Гудзон. стр. 196–197; Hammond, N.G.L. и Говард Хейс Скаллард (редакторы), Оксфордский классический словарь. Второе издание. Oxford University Press, 1992. Запись "SELENE". С. 970–971. ISBN  0-19-869117-3
  136. ^ Запад 2007, п. 195.
  137. ^ Больной, Дэвид (2004). «Мит (х) ра (ы) и Мифы о Солнце». Нумен. 51 (4): 432–467. Дои:10.1163/1568527042500140. ISSN  1568-5276.
  138. ^ Бортолани, Люба Мерлина (2016). Магические гимны Римского Египта: изучение греческих и египетских традиций божественности. Издательство Кембриджского университета. ISBN  9781316673270.
  139. ^ Ионеску, Дойна; Думитраче, Кристиана (2012). «Поклонение солнцу с румынами». Румынский астрономический журнал. 22 (2): 155–166. Bibcode:2012RoAJ ... 22..155I.
  140. ^ Маккиллоп, Джеймс. (1998). Словарь кельтской мифологии. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета ISBN  0-19-280120-1 стр.10, 16, 128
  141. ^ Запад 2007 С. 185–191.
  142. ^ Запад 2007, п. 187, 189.
  143. ^ Парпола 2015, п. 109.
  144. ^ Запад 2007, п. 187–191.
  145. ^ Запад 2007, п. 189.
  146. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 161.
  147. ^ а б Запад 2007, п. 191.
  148. ^ Запад 2007, п. 190.
  149. ^ Майкл Шапиро. Журнал индоевропейских исследований, 10 (1 и 2), стр. 137–166; кто ссылается на Д. Уорда (1968) "Божественные близнецы". Фольклористика, No. 19. Беркли, Калифорния: Калифорнийский университет Press.
  150. ^ Дункель, Джордж Э. (1988–1990). «Фатер Гиммельс Гаттин». Die Sprache. 34: 1–26.
  151. ^ а б Джексон 2002, п. 72–74.
  152. ^ Запад 2007, п. 192–193.
  153. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 124.
  154. ^ Бикс 2009, п. 1128–1129.
  155. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 290.
  156. ^ Haudry 1987, п. 72.
  157. ^ Вулф, Сьюзен Дж .; Стэнли, Джулия Пенелопа (1980). «Лингвистические проблемы с патриархальными реконструкциями индоевропейской культуры: немного больше, чем род, немного меньше, чем вид». Международный ежеквартальный женский журнал. Голоса и слова женщин и мужчин. 3 (2): 227–237. Дои:10.1016 / S0148-0685 (80) 92239-3. ISSN  0148-0685.
  158. ^ Халверсон, Дин К. (1998). «Анимизм: религия племенного мира» (PDF). Международный журнал пограничных миссий. 15 (2): 2.
  159. ^ Бойтар, Эндре (1999). Предисловие к прошлому: история культуры балтийских народов. Издательство Центральноевропейского университета. ISBN  978-963-9116-42-9.
  160. ^ а б Арвидссон 2006, п. 136.
  161. ^ Остлинг, Майкл (2017). Феи, демоны и природные духи: «маленькие боги» на окраинах христианского мира. Springer. ISBN  978-1-137-58520-2.
  162. ^ Пауль Фридрих: протоиндоевропейские деревья (1970)
  163. ^ Линкольн 1991, п. 6.
  164. ^ а б Запад 2007, п. 180–181.
  165. ^ а б Запад 2007, п. 178–179.
  166. ^ а б c Запад 2007, п. 181.
  167. ^ а б c d е Мэллори и Адамс 1997, п. 174.
  168. ^ Запад 2007, п. 180–181, 191.
  169. ^ а б Запад 2007, п. 182–183.
  170. ^ Запад 2007 С. 181–183.
  171. ^ Запад 2007, п. 183.
  172. ^ Запад 2007, п. 174–176.
  173. ^ а б Запад 2007, п. 174–175, 178–179.
  174. ^ Джексон 2002, п. 80–81.
  175. ^ Джексон 2002, п. 75–76.
  176. ^ Запад 2007, п. 251.
  177. ^ Запад 2007, п. 241.
  178. ^ Запад 2007, п. 240, 244–245.
  179. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 582–583.
  180. ^ Мэллори и Адамс 1997, стр. 582–583; Запад 2007, п. 241; Матасович 2009, п. 178; Деламар 2003, стр. 165–166
  181. ^ Якобсон 1985, стр. 6, 19–21.
  182. ^ Запад 2007, п. 243.
  183. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 410, 433.
  184. ^ Запад 2007, п. 245.
  185. ^ Матасович 2009, п. 384.
  186. ^ Деламар 2003, п. 290.
  187. ^ Джексон 2002, п. 77.
  188. ^ а б Йорк 1988.
  189. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 203.
  190. ^ Дерксен 2008, п. 364.
  191. ^ а б Якобсон 1985, п. 26.
  192. ^ а б c d Запад 2007, п. 269.
  193. ^ Треймер 1971, п. 32.
  194. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 122.
  195. ^ Тирта 2004, п. 410.
  196. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 263.
  197. ^ Фортсон 2004, п. 24.
  198. ^ Запад 2007, п. 285.
  199. ^ Запад 2007, п. 291.
  200. ^ Запад 2007, п. 290.
  201. ^ Запад 2007, п. 285–288.
  202. ^ Запад 2007, п. 274.
  203. ^ Запад 2007, п. 279.
  204. ^ Дюмезиль 1966.
  205. ^ а б c Мэллори и Адамс 2006, п. 410.
  206. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 129.
  207. ^ а б c Запад 2007, п. 263–264.
  208. ^ Бикс 2009, п. 1149.
  209. ^ Х. Коллитц, "Водан, Гермес и Пушан", Festskrift tillägnad Hugo Pipping pȧ hans sextioȧrsdag den 5 ноября 1924 г. 1924, стр 574–587.
  210. ^ Пухвел 1987, п. 63.
  211. ^ а б Мэллори и Адамс 2006, стр. 411 и 434.
  212. ^ а б c Запад 2007, п. 282.
  213. ^ Джексон 2002, п. 84.
  214. ^ а б c Джексон 2002, п. 85.
  215. ^ Запад 2007, п. 302–303.
  216. ^ Кун, Адальберт (1855). "Die sprachvergleichung und die urgeschichte der indogermanischen völker". Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung. 4. , "Zu diesen bhu, alba .. stellt sich nun aber entschieden das ahd. Alp, ags. Älf, altn. Âlfr"
  217. ^ Холл, Аларик (2007). Эльфы в англосаксонской Англии: вопросы веры, здоровья, пола и идентичности (PDF). Бойделл Пресс. ISBN  978-1843832942.
  218. ^ Запад 2007, п. 297.
  219. ^ Запад 2007, п. 303.
  220. ^ а б c d е Мэллори и Адамс 2006, п. 434.
  221. ^ О'Брайен, Стивен (1982). «Диоскурические элементы в кельтской и германской мифологии». Журнал индоевропейских исследований. 10: 117–136.
  222. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 279.
  223. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 280.
  224. ^ Запад 2007 С. 380–385.
  225. ^ а б c d е Запад 2007, п. 380.
  226. ^ Илиада 20.127, 24.209; Одиссея 7.197
  227. ^ Запад 2007 С. 380–381.
  228. ^ Гесиод, Теогония, строки 904–906
  229. ^ а б c Запад 2007, п. 381.
  230. ^ а б c d е ж грамм час Запад 2007, п. 383.
  231. ^ Völuspá 20; Gylfaginning 15
  232. ^ а б Запад 2007, п. 382.
  233. ^ Запад 2007 С. 382–383.
  234. ^ Джеффри Чосер, Легенда о хороших женщинах, Гипермнестра 19
  235. ^ а б c d е Запад 2007, п. 384.
  236. ^ Запад 2007 С. 384–385.
  237. ^ Запад 2007, п. 385.
  238. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 375.
  239. ^ а б Запад 2007, п. 142.
  240. ^ Фортсон 2004, п. 209.
  241. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 266–269.
  242. ^ Матасович 2009, п. 43.
  243. ^ а б Деламар 2003, п. 55.
  244. ^ Запад 2007, п. 143.
  245. ^ Запад 2007 С. 154–156.
  246. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 139.
  247. ^ Запад 2007, п. 156.
  248. ^ Запад 2007, п. 155.
  249. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 433.
  250. ^ Пухвел 1987 С. 133–134.
  251. ^ Джексон 2002, п. 83-84.
  252. ^ Фортсон 2004, п. 27.
  253. ^ Мэллори и Адамс 2006 С. 410–411.
  254. ^ Уоткинс 1995 С. 297–301.
  255. ^ а б c d е Запад 2007 С. 255–259.
  256. ^ а б Мэллори и Адамс 2006 С. 436–437.
  257. ^ Запад 2007, С. 255.
  258. ^ а б Запад 2007 С. 255–257.
  259. ^ а б Уоткинс 1995 С. 299–300.
  260. ^ Уоткинс 1995 С. 324–330.
  261. ^ Линкольн 1976, п. 76.
  262. ^ а б c d Мэллори и Адамс 2006, п. 437.
  263. ^ а б Фортсон 2004, п. 26.
  264. ^ Хаувинк Тен Кейт, Филон Х. Дж. (1961). Лувийские группы населения Ликии и Киликии Аспера в эллинистический период. Брилл. С. 203–220. ISBN  978-9004004696.
  265. ^ Фортсон 2004, п. 26–27.
  266. ^ Запад 2007, п. 460.
  267. ^ Уоткинс 1995 С. 448–460.
  268. ^ Уоткинс 1995 С. 460–464.
  269. ^ Уоткинс 1995 С. 374–383.
  270. ^ Уоткинс 1995 С. 414–441.
  271. ^ а б Запад 2007, п. 259.
  272. ^ Уоткинс 1995 С. 429–441.
  273. ^ Орчард, Энди (2003). Важный компаньон Беовульфа. Boydell & Brewer Ltd. стр.108. ISBN  9781843840299.
  274. ^ Куркджян 1958 г..
  275. ^ Витцель 2012.
  276. ^ Генрих Циммерн, Древний Восток, № III: Вавилонское и еврейское Бытие; перевод Дж. Хатчисона; Лондон: Дэвид Натт, 57–59 Long Acre, 1901.
  277. ^ Ланг, Эндрю. Миф, ритуал и религия. Vol. I. Лондон: Лонгманс, Грин. 1906. С. 42-46.
  278. ^ Пухвел 1987, п. 277.
  279. ^ а б Мэллори и Адамс 2006, п. 438.
  280. ^ Мэллори и Адамс 1997, п. 204.
  281. ^ Пухвел 1987 С. 277–283.
  282. ^ Пухвел 1987 С. 277–279.
  283. ^ Запад 2007, п. 270.
  284. ^ Пухвел 1987, п. 279.
  285. ^ а б c Запад 2007, п. 271.
  286. ^ Запад 2007, п. 272.
  287. ^ Пухвел 1987, п. 256.
  288. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 331–332.
  289. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 313.
  290. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 436.
  291. ^ а б c Мэллори и Адамс 1997, п. 631.
  292. ^ Пухвел 1987, п. 61.
  293. ^ а б Пухвел 1987, п. 119.
  294. ^ Пухвел 1987 С. 119–120.
  295. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 533.
  296. ^ а б Мэллори и Адамс 1997, п. 494.
  297. ^ Остен, Ярих Г. (1985). Война богов: социальный код в индоевропейской мифологии. Рутледж. ISBN  978-1-317-55584-1.
  298. ^ а б c Мэллори и Адамс 1997, п. 452–453.
  299. ^ Линкольн 1976.
  300. ^ Мэллори и Адамс 2006, п. 277.
  301. ^ Энтони 2007, п. 364–365.
  302. ^ Телегрин и Мэллори 1994, п. 54.
  303. ^ а б c Фортсон 2004, п. 24–25.
  304. ^ Джексон 2002, п. 94.
  305. ^ Пино, Жорж-Жан (2007). "Gaulois epomeduos, le maître des chevaux". В Ламбер, Пьер-Ив (ред.). Gaulois et celtique континентальный. Пэрис: Дроз. С. 291–307. ISBN  978-2-600-01337-6.
  306. ^ а б Запад 2007, п. 464.
  307. ^ а б Литтлтон 1982.

Список используемой литературы

  • Энтони, Дэвид В. (2007). Лошадь, колесо и язык: как всадники бронзового века из евразийских степей сформировали современный мир. Издательство Принстонского университета. ISBN  978-1400831104.
  • Энтони, Дэвид В .; Браун, Доркас Р. (2019). «Жертвоприношения собак в середине зимы в позднем бронзовом веке и посвящение воинов в Красносамарском, Россия». В Olsen, Birgit A .; Оландер, Томас; Кристиансен, Кристиан (ред.). По следам индоевропейцев: новые свидетельства археологии и исторической лингвистики. Книги Oxbow. ISBN  978-1-78925-273-6.
  • Арвидссон, Стефан (2006). Арийские идолы: индоевропейская мифология как идеология и наука. Издательство Чикагского университета. ISBN  0-226-02860-7.
  • Бикс, Роберт С. П. (2009). Этимологический словарь греческого языка. Брилл. ISBN  978-90-04-32186-1.
  • Бикс, Роберт С. П. (2011). Сравнительная индоевропейская лингвистика: введение. Издательство Джона Бенджамина. ISBN  9789027211859.
  • Бенвенист, Эмиль (1973). Индоевропейский язык и общество. Перевод Палмер, Элизабет. Корал-Гейблс, Флорида: Университет Майами Пресс. ISBN  978-0-87024-250-2.
  • Буркерт, Вальтер (1985). Греческая религия. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета. ISBN  0-674-36281-0.
  • Деламар, Ксавье (2003). Словник голуазского языка: Une Approche linguistique du vieux-celtique continental (На французском). Ошибка. ISBN  9782877723695.
  • Дерксен, Рик (2008). Этимологический словарь славянской наследственной лексики. Брилл. ISBN  9789004155046.
  • Декстер, Мириам Роббинс (1984). "Протоиндоевропейские девушки Солнца и боги Луны". Mankind Quarterly. 25 (1 & 2): 137–144.
  • Дюмезиль, Жорж (1966). Архаическая римская религия: с приложением о религии этрусков (Изд. 1996 г.). Издательство Университета Джона Хопкинса. ISBN  978-0-8018-5482-8.
  • Дюмезиль, Жорж (1986). Mythe et épopée: L'idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples Indo-européens (На французском). Галлимар. ISBN  978-2-07-026961-7.
  • Фортсон, Бенджамин В. (2004). Индоевропейский язык и культура. Блэквелл Паблишинг. ISBN  1-4051-0316-7.
  • Гамкрелидзе, Томас В.; Иванов, Вячеслав В. (1995). Винтер, Вернер (ред.). Индоевропейцы и индоевропейцы: реконструкция и исторический анализ протоязыка и прото-культуры. Тенденции в лингвистике: исследования и монографии 80. Берлин: М. Де Грюйтер.
  • Haudry, Жан (1987). Космическая религия индоевропейской (На французском). Archè. ISBN  978-2-251-35352-4.
  • Джексон, Питер (2002). «Свет далеких звездочек. К описанию индоевропейского религиозного наследия». Нумен. 49 (1): 61–102. Дои:10.1163/15685270252772777. ISSN  0029-5973. JSTOR  3270472.
  • Якобсон, Роман (1985). «Лингвистические свидетельства в сравнительной мифологии». У Стивена Руди (ред.). Роман Якобсон: Избранные произведения. VII: Вклад в сравнительную мифологию: исследования в области лингвистики и филологии, 1972–1982 годы. Вальтер де Грюйтер. ISBN  9783110855463.
  • Куркджян, Ваган М. (1958). «История Армении: Глава XXXIV». Пенелопа. Чикагский университет. Получено 6 апреля 2017.
  • Лиминг, Дэвид А. (2009). Мифы о сотворении мира: энциклопедия. 1. ABC-CLIO. ISBN  9781598841749.
  • Литтлтон, К. Скотт (1982). «От мечей в земле до меча в камне: возможное отражение алано-сарматского обряда перехода в традиции Артура». В Поломе, Эдгар К. (ред.). Посвящение Жоржу Дюмезилу. С. 53–68.
  • Линкольн, Брюс (1975). «Индоевропейский миф о сотворении мира». История религий. 15 (2): 121–145. Дои:10.1086/462739. ISSN  0018-2710.
  • Линкольн, Брюс (1976). «Индоевропейский миф об угоне скота». История религий. 16 (1): 42–65. Дои:10.1086/462755. ISSN  0018-2710. JSTOR  1062296.
  • Линкольн, Брюс (1991). Смерть, война и жертва: исследования идеологии и практики. Чикаго, Иллинойс: Издательство Чикагского университета. ISBN  978-0226482002.
  • Мэллори, Джеймс П. (1991). В поисках индоевропейцев. Лондон: Темза и Гудзон. ISBN  978-0-500-27616-7.
  • Мэллори, Джеймс П.; Адамс, Дуглас К. (1997). Энциклопедия индоевропейской культуры. Лондон: Рутледж. ISBN  978-1-884964-98-5.
  • Мэллори, Джеймс П .; Адамс, Дуглас К. (2006). Оксфордское введение в протоиндоевропейский и протоиндоевропейский мир. Оксфорд, Англия: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-929668-2.
  • Матасович, Ранко (2009). Этимологический словарь протокельтского языка. Брилл. ISBN  9789004173361.
  • Парпола, Аско (2015). Корни индуизма: ранние арийцы и цивилизация Инда. Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780190226923.
  • Поломе, Эдгар К. (1986). «Предпосылки германских космогонических мифов». В Брогянах, Бела; Krömmelbein, Томас (ред.). Германские диалекты: лингвистические и филологические исследования. Издательство Джона Бенджамина. ISBN  978-90-272-7946-0.
  • Пухвел, Яан (1987). Сравнительная мифология. Балтимор, Мэриленд: Издательство Университета Джона Хопкинса. ISBN  978-0-8018-3938-2.
  • Ренфрю, Колин (1987). Археология и язык. Загадка индоевропейского происхождения. Лондон: Кейп Джонатан. ISBN  978-0-521-35432-5.
  • Телегрин, Д. Я .; Мэллори, Джеймс П. (1994). Антропоморфные стелы Украины: ранняя иконография индоевропейцев. Журнал серии монографий индоевропейских исследований. 11. Вашингтон, округ Колумбия, США: Институт изучения человека. ISBN  978-0941694452.
  • Тирта, Марк (2004). Петрит Бежани (ред.). Mitologjia ndër shqiptarë (на албанском). Тирана: Mësonjëtorja. ISBN  99927-938-9-9.
  • Треймер, Карл (1971). "Zur Rückerschliessung der illyrischen Götterwelt und ihre Bedeutung für die südslawische Philologie". В Хенрик Барич (ред.). Архив за Арбанаску старину, език и этнологию. я. Р. Трофеник. С. 27–33.
  • Уоткинс, Калверт (1995). Как убить дракона: аспекты индоевропейской поэтики. Лондон: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-514413-0.
  • Уэст, Мартин Л. (2007). Индоевропейская поэзия и миф. Оксфорд, Англия: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-928075-9.
  • Зима, Вернер (2003). Язык во времени и пространстве. Берлин, Германия: Вальтер де Грюйтер. ISBN  978-3-11-017648-3.
  • Витцель, Майкл (2012). Истоки мировых мифологий. Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-981285-1.
  • Йорк, Майкл (1988). «Ромул и Рем, Марс и Квирин». Журнал индоевропейских исследований. 16 (1–2): 153–172. ISSN  0092-2323.

дальнейшее чтение

  • Березкин, Юрий. «Собака, лошадь и создание человека». В: Фольклор 56 (2014). С. 25–46. DOI: 10.7592 / FEJF2014.56.berezkin
  • Брикель, Доминик. «Tarquins De Rome Et Idéologie Indo-européenne: (I) Tarquin L'Ancien Et Le Dieu Vulcain». Revue De L'histoire Des Religions 215, no. 3 (1998): 369-95. По состоянию на 5 июня 2020 г. www.jstor.org/stable/43998720.
  • Дандекар, Р. Н. "ВṚТРАХИ ИНДРА". В: Анналы Института восточных исследований Бхандаркара 31, вып. 1/4 (1950): 1-55. www.jstor.org/stable/44028390.
  • Дюмезиль, Жорж (1925). "Авторские статьи Михайло Потыка и индоевропейские легенды амбруазии". Revue des Études Slaves. 5 (3): 205–237. Дои:10.3406 / раб.1925.7342.
  • Янда, Майкл (2005), Элизион. Entstehung und Entwicklung der griechischen Religion, Инсбрук: Institut für Sprachen und Literaturen, ISBN  9783851247022
  • Янда, Майкл (2010), Die Musik nach dem Chaos: der Schöpfungsmythos der europäischen Vorzeit, Инсбрук: Institut für Sprachen und Literaturen, ISBN  9783851242270
  • Гримм, Джейкоб (1966) [1835], Тевтонская мифология, переведенный Stallybrass, Джеймс Стивен, Лондон: Dover, (DM)
  • Фрейзер, Джеймс (1919), Золотая ветвь, Лондон: MacMillan
  • «Наскальное искусство и религия: путешествие солнца в индоевропейской мифологии и наскальное искусство бронзового века». В «Репрезентациях и коммуникациях: создание археологической матрицы позднего доисторического наскального искусства», под редакцией Кристиансена Кристиана, Фредель Аса К. и Боадо Фелипе Криадо, 93–115. Оксфорд; Оквилл: Oxbow Books, 2010. www.jstor.org/stable/j.ctt1cd0nrz.10.
  • Иванов, Вячеслав, Топоров, Владимир. (1970). "LE MYTHE INDO-EUROPÉEN DU DIEU DE L’ORAGE POURSUIVANT LE SERPENT: RECONSTRUCTION DU SCHÉMA". В: Изменения и коммуникации. Десембр, 1970. С. 1180–1206. 10.1515 / 9783111698281-028.
  • Халд, Мартин Э. «Прото- и постиндоевропейские обозначения« солнца ». Zeitschrift Für Vergleichende Sprachforschung 99, no. 2 (1986): 194-202. www.jstor.org/stable/40848835.
  • Линкольн, Брюс (18 января 2020 г.). «Индоевропейские религии: обзор». Encyclopedia.com. Энциклопедия религии. Гейл. Получено 9 февраля, 2019.
  • Матасович, Ранко (2018). "Читатель сравнительной индоевропейской религии" (PDF). Загребский университет.
  • Миллер, Роберт Д. «Следить за драконом через древний Ближний Восток». В: Archiv Orientální 82 (2014): 225-45.
  • Ранеро, Анна М. «Это то, чему меня не научил Скатах:» «Помогший Шенфир Айфе» и эпизод из «Махабхараты». Труды Гарвардского кельтского коллоквиума 16/17 (1996): 244-55. По состоянию на 28 июня 2020 г. www.jstor.org/stable/20557325. [Статья о мифе «Смерть сына» в сравнении кельтской и индуистской сказок]
  • Роберт Д. Миллер II (2016). «Иконографические связи между индийскими и древними западноазиатскими богами бури». Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 166 (1): 141–151. Дои:10.13173 / zeitdeutmorggese.166.1.0141. JSTOR  10.13173 / zeitdeutmorggese.166.1.0141.
  • Шульман, Дэвид Дин (1980), Мифы о тамильском храме: жертвоприношение и божественный брак в южноиндийской шайвской традиции, Издательство Принстонского университета, ISBN  978-1-4008-5692-3
  • Варенн, Жан. «РОЛЬ АГНИ В ЭГВЕДИЧЕСКОМ КОСМОГОНИЧЕСКОМ МИФЕ». Летопись Института восточных исследований Бхандаркара 58/59 (1977): 375-86. www.jstor.org/stable/41691707.
  • Вахтер, Рудольф. "Das Indogermanische Wort Für 'Sonne' Und Die Angebliche Gruppe Der 1 / n-Heteroklitika". Historische Sprachforschung / Историческая лингвистика 110, вып. 1 (1997): 4-20. www.jstor.org/stable/41288919.
  • Витчак, Кшиштоф Т. и Качор, Идалина, 1995. «Лингвистические свидетельства индоевропейского пантеона», в: J. Rybowska, K. T. Witczak (ред.), Collectanea Philologica II in honorem Annae Mariae Komornicka, Лодзь, 1995. С. 265-278.
  • Белый, Дэвид Гордон. «Вариации индоевропейской мифологии« Огонь и вода »в трех алхимических источниках». Журнал Американского восточного общества 137, вып. 4 (2017): 679-98. По состоянию на 5 июня 2020 г. www.jstor.org/stable/10.7817/jameroriesoci.137.4.0679.

внешние ссылки

  • СМИ, связанные с Протоиндоевропейская мифология в Wikimedia Commons