Сантерия - Santería - Wikipedia
Сантерия, также известный как Регла де Оча, Регла Лукуми, или же Лукуми, является Африканская диаспорная религия которые развивались на Кубе между 16 и 19 веками. Он возник в процессе синкретизм между традиционными Йоруба религия Западной Африки и Римский католик форма христианство. Нет центральной власти, контролирующей движение, в которую входят сторонники, известные как Creyente и посвященные, известные как Сантерос (мужчины) и Santeras (самки).
Сантерия политеистический, включая почитание божеств, известных как Орича. Их часто называют богами йоруба и римско-католическими святыми. Об этих оричах рассказывают различные мифы, которые считаются подчиненными трансцендентному божеству-творцу. Олодумаре. Считается, что у каждого человека есть определенный орича, который был связан с ним еще до рождения и который сообщает его личность. Члены Сантерии обычно встречаются в домах Сантерос или же Santeras поклоняться определенным оричам на алтарях, созданных для этой цели. Центральный ритуал - это Toque de Santo, в котором практикующие барабанят, поют и танцуют, чтобы побудить орича завладеть одним из своих членов. Они считают, что через этого одержимого человека они могут напрямую общаться с оричей. Подношения орича включают фрукты и кровь принесенные в жертву животные, обычно птицы. Подношения также делаются духам умерших, особенно духам предков, при этом некоторые практикующие идентифицируют себя как духовные медиумы. Несколько форм гадание используются, в том числе Если, чтобы расшифровать сообщения от орича. Исцеляющие ритуалы и приготовление лечебных трав, амулетов и талисманов также играют важную роль. Сантерия использует Lucumí язык, который получен из Йоруба, для ритуальных целей.
Сантерия развивалась среди Афро-кубинский сообщества среди Атлантическая работорговля 16-19 веков. Он образовался в результате смешения традиционных религий, принесенных на Кубу порабощенными западноафриканцами, большинство из которых Йоруба и католицизм, единственная религия, разрешенная на острове испанским колониальным правительством. После Кубинская война за независимость привело к созданию нового независимого кубинского государства, конституция закрепила Свобода религии. Тем не менее, Сантерия оставалась маргинализованной римско-католическим истеблишментом, который обычно рассматривал его как своего рода брухерия (колдовство ) связанных с преступностью. Концепции из Спиритизм с конца 19 века все больше проникает в Сантерию. В 1960-х годах рост эмиграции вслед за Кубинская революция распространить Сантерию в другом месте. В конце 20-го века связи между Сантерией и родственными традициями Западной Африки и Америки, такими как Гаитянская вода и бразильский Кандомбле. С конца 20-го века некоторые практикующие делали упор на процесс «йорубизации», чтобы удалить влияние римско-католической церкви и создать формы Сантерии, близкие к традиционной религии йоруба.
Практикующие Сантерия в основном проживают на Кубе, хотя общины существуют за рубежом, особенно среди кубинских диаспор в Мексике и Соединенных Штатах. Как на Кубе, так и за рубежом он распространился за пределы своего афро-кубинского происхождения и практикуется людьми разных национальностей. Santería на протяжении своей истории сталкивался с большим сопротивлением и критикой. В Римская католическая церковь часто видел это как Сатанинский, Кубы Марксистско-ленинский правительство восприняло это как примитивное суеверие, в то время как забота о животных группы критиковали его использование в жертву животных.
Определения
Термин «Сантерия» переводится на английский как «путь святых».[1] Это наиболее популярное название религии, хотя некоторые практикующие считают его оскорбительным и избегают его в пользу альтернатив.[2] Другой часто используемый термин - Регла де Оча, что означает «правило оча»;[3] термин «оча» - это усеченная форма Орича, слово, используемое для обозначения религиозных божеств.[4] Некоторые приверженцы считают это «официальным» названием религии.[2] В Соединенных Штатах эту традицию также называют "La Religión Lucumí", термин, первоначально использовавшийся на Кубе колониальной эпохи,[5] а в других случаях называли "Regla Lucumi",[6] или просто "Лукуми".[7]
Сантерия не контролируется центральной властью.[8] Гибкая и эклектичная традиция,[9] Сантерии не хватает строгой ортодоксальности,[10] и существуют значительные различия в том, как это практикуется.[11] Многие из его практикующих также считают себя Католики,[12] и некоторые приверженцы практиковали это вместе с индуизм,[13] Спиритизм,[14] или охарактеризовали себя как Еврейский.[15]
Сантерия - Афро-кубинский религия[16] и правительство Кубы официально классифицирует ее как одну из «кубинских религий африканского происхождения».[17] На Кубе его иногда называют «национальной религией».[18] Многие считают это уникальной кубинской традицией.[19] хотя он распространился на другие части Америки, такие как Венесуэла, Мексика и Соединенные Штаты.[20] Корни Сантерии уходят корнями в западноафриканские религиозные системы, принесенные на Кубу порабощенными людьми, большинство из которых Йоруба. Там эти верования смешались с католицизмом, введенным испанскими колонизаторами.[21] Посредством процесса синкретизма католические святые были объединены с западноафриканскими божествами;[22] то Латиноамериканские исследования ученые Маргарита Фернандес Олмос и Лизабет Парависини-Геберт определили Сантерию как «почитание ориша пантеона йоруба, отождествляемое с соответствующими католическими святыми».[23] С конца 19 века он также черпал элементы спиритизма.[24]
Хотя Сантерия - самая известная из афро-кубинских религий,[25] а также самый популярный,[26] это не единственный.[6] Другие включают Пало Монте, который основан на практике Бассейн Конго, и Абакуа, который берет свое начало в тайных мужских обществах, практикуемых среди Эфик-Ибибио.[27] Многие из тех, кто практикует Пало Монте и Абакуа, также практикуют Сантерию.[28] Четвертая афро-кубинская религия - это Арара, который происходит из практики среди Ewe и Фон;[29] Арара иногда считается ветвью Сантерии, а не отдельной системой в целом, хотя, в отличие от большинства форм Сантерии, ее происхождение - не в первую очередь йоруба.[30]
Сантерия имеет общие черты с другими традициями западноафриканского и западноафриканского происхождения в Северной и Южной Америке, которые в совокупности образуют «религию Ориша»;[31] антрополог Пол Кристофер Джонсон охарактеризовал Сантерию, Гаитянская вода и бразильский Кандомбле как «сестринские религии» из-за их общего происхождения в традиционных системах верований йоруба.[32] Это общее происхождение можно увидеть в том факте, что Сантерия разделяет большую часть своей теологии, включая имена божеств, с гаитянским Вуду.[33] Гаитянские мигранты создали форма Vodou на Кубе,[34] и есть также дела, такие как случай находящегося в Нью-Йорке Мама Лола, в котором люди были посвящены как в гаитянское водоу, так и в кубинскую Сантерию.[35]
Внутри религии существует целый ряд слов, чтобы обозначить степень вовлеченности человека,[36] с разными условиями, иногда отражающими разные политические и социальные программы.[37] Практикующих как Сантерию, так и других афро-кубинских религий называют Creyente («верующие»).[38] Непосвященный, включая тех, кто может присутствовать на публичных церемониях Сантерии, называется алейо ("чужой человек");[39] эти непосвященные составляют большинство людей, исповедующих религию.[40] Некоторые люди, не относящиеся к религии, называют ее практикующих «сантерианами», хотя сами приверженцы этого не используют.[37] Те, кто получил посвящение, известны как Сантерос если мужчина,[41] и Santeras если женщина,[42] хотя эти два термина иногда использовались для любого, посвященного или нет, кто причастен к религии.[37] Альтернативный термин для посвященного - бабалоча или же Бабалорича ("отец-божество"), если мужчина и Иялоча или же Иялорича («мать-божество»), если женщина.[43] Тех, кто имеет устойчивую связь с религией, также называют оморича («дети орича»),[44] или же Aboricha («тот, кто поклоняется орича»).[36] Посвященного также можно назвать олорича («тот, кто принадлежит орича»).[36]
Верования
Олодумаре и Орича
Сантерия учит о существовании всеобъемлющего божества, известного как Олодумаре, Олофл или Олорун,[45] представляющий монотеистический принцип в религии.[46] Практикующие считают, что это божество-создатель создало вселенную, но мало интересуется человеческими делами.[47] Таким образом, Олодумаре считается недоступным для человечества.[48] Три грани этой божественности понимаются несколько иначе; Олодумаре представляет собой божественную сущность всего сущего, Олорун считается создателем всех существ, а Олофи обитает во всем творении.[49] Принимая трехкратную форму, это божество-создатель демонстрирует сходство с христианской идеей Троица.[49]
Сантерия - это политеистический религия.[50] Его божества упоминаются как Орича или же Ориша,[51] или, альтернативно, как оча,[52] а также как Сантос («святые»).[53] Орича не боги "в западном смысле",[54] и таким образом педагог-антрополог Андрес I. Перес-и-Мена считал, что их лучше всего описать как «духи предков йоруба».[55] Период, термин Орича может быть как в единственном, так и во множественном числе, потому что в Lucumí, ритуальном языке Santería, отсутствуют маркеры множественного числа для существительных.[56] Практикующие считают, что некоторые ориха были созданы до человечества, но что другие изначально были людьми, которые стали орича благодаря каким-то замечательным качествам.[57] Некоторые практикующие воспринимают орича как аспекты Олодумаре и поэтому думают, что, почитая их, они в конечном итоге поклоняются богу-творцу.[58] Орича не считаются полностью доброжелательными,[59] способность причинять вред людям и помогать им,[60] и иметь смесь эмоций, добродетелей и пороков, как у людей.[46] Основное внимание в религии уделяется созданию с ними взаимных отношений,[52] с приверженцами, верящими, что орича может вмешиваться в дела людей и помогать людям, если они умиротворены.[57]
Существуют различные мифы о происхождении и другие истории об орича, известные как Patakíes.[61] Считается, что каждая орича «правит» определенным аспектом вселенной,[52] и были описаны как олицетворения различных аспектов природного мира.[6] Они воспринимаются как живущие в царстве, называемом Орун, что контрастирует с айе, царство человечества.[62] Орича идентифицируется как каждый из них Камино ("дороги"),[63] или разные проявления.[64] Это понятие, которое некоторые исследователи религии приравняли к концепции Индуистский идея аватары.[65] Количество Камино Орича может быть разным, у некоторых их насчитывается несколько сотен.[66] Практики считают, что орича может физически населять определенные объекты, в том числе камни и раковины каури, которые считаются священными.[67]
Среди орича есть четыре «божества-воина», или жутки: Элегуа, Огун, Очоси, и Osun.[68] Первый из них, Элегуа, рассматривается как хранитель перекрестков и порогов;[69] он является посланником между человечеством и орича, и большинство церемоний начинается с запроса его разрешения на продолжение.[70] Он изображен черным с одной стороны и красным с другой,[71] и хотя часто изображается как мужчина, иногда изображается как женщина.[72] Считается, что Элегуа несет ответственность за донесение информации о человечестве перед Олодумаре.[73] Практикующие часто помещают цементную головку, украшенную ракушками каури, которая представляет Элегуа, за входной дверью, охраняя порог на улицу.[74] Второй Герро Огун, рассматриваемый как орича оружия и войны,[75] а также чугун и кузнецы.[76] Третий, Очоси, связан с лесом и охотой,[77] в то время как четвертый, Осун, является защитником, который предупреждает практикующих, когда они в опасности.[78]
Другой известный орича - это Йемаджа, божество, связанное с материнством, плодородием и морем.[80] Другое женское божество, Очун, это орича рек и романтической любви.[81] Ойя - женщина-воин, ассоциирующаяся с ветром, молнией и смертью, и считается хранительницей кладбища.[82] Чанго или Шанго ассоциируется с молнией и огнем;[83] он, пожалуй, самый популярный ориха в пантеоне.[84] Обатала является оричей истины и справедливости и считается ответственным за помощь в формировании человечества.[85] Бабалу Айе это орича, связанная с болезнью, и считается, что она обладает способностью как заражать, так и лечить.[86] Орула это ориха гадания, который в мифологии Сантерии присутствовал при создании человечества и, таким образом, знает судьбу каждого.[87] Некоторые из орича считаются враждебными друг другу; Например, Чанго и Огун описываются как враги.[88]
Орича часто объединяют с определенными римско-католическими святыми на основании схожих атрибутов между ними.[89] Например, Святой Младенец Аточи, изображение Христа в детстве, отождествляется с Элегуа, который, как считается, имеет детскую природу.[90] Точно так же Бабалу Айе, который связан с болезнями, часто идентифицируется с католиком. Святой Лазарь, который воскрес из мертвых.[91] Changó обычно объединяют с Санта Барбара потому что они оба в красном.[89] Очун обычно приравнивают к кубинскому покровитель, Богоматерь милосердия.[92] Во многих случаях орича может ассоциироваться с несколькими католическими святыми.[93] Утверждалось, что рабы йоруба изначально связывали своих традиционных божеств с католическими святыми, чтобы скрыть свое продолжающееся поклонение первым от римско-католических властей.[94] или содействие облегчению социальной мобильности путем ассимиляции с римско-католическими социальными нормами.[93] Таким образом, Перес-и-Мена утверждал, что святых следует рассматривать только как «оболочку» для ориха.[55] В качестве доказательства он подчеркнул, что некоторые практикующие утверждают, что орича и святые отличаются друг от друга.[95] Каждая орича связана с определенными песнями, ритмами, цветами, числами, животными и продуктами питания.[96] Например, Огун ассоциируется с различными металлическими, и особенно железными предметами, тогда как Чанго ассоциируется с деревянными предметами.[97]
Практики утверждают, что каждый человек «рожден» для определенного орича, независимо от того, решают ли они посвятить себя этому божеству.[98] Это связь, которая, по мнению приверженцев, была установлена еще до рождения.[99] Практикующие называют эту оричу той, которая «управляет головой» человека;[52] эта сущность описывается как их "голова" орича,[36] и «хозяин головы».[100] Если орича - мужчина, то он описывается как «отец» человека, а если орича - женский, то он считается «матерью» человека.[101] Считается, что эта орича влияет на личность человека, и, таким образом, исследуя черты личности человека, можно распознать связанную с ним оричу.[102] Практикующие также считают, что особую оричу человека также можно определить с помощью гадания.[103]
Чтобы обеспечить защиту определенного ориха, практикующих поощряют делать им подношения, спонсировать церемонии в их честь и жить в соответствии со своими желаниями, определенными с помощью гадания.[104] Практикующих беспокоит перспектива оскорбить орича.[105]Практикующие Сантерии верят, что орича может общаться с людьми посредством гаданий, молитв, снов, музыки и танцев.[106] Многие практикующие также описывают, как они «читают» сообщения орича в повседневных взаимодействиях и событиях.[107] Например, практикующий, который встречает ребенка на перекрестке, может интерпретировать это как сообщение от Элегуа, которого часто изображают как ребенка и которого воспринимают как «стража» перекрестка. В этот момент практикующий может обратиться к гаданию, чтобы определить точное значение встречи.[108] Информация, полученная из этих сообщений, может затем помочь практикующим принимать решения относительно их работы, места жительства или поведения.[109]
Рождение и мертвые
Сантерия учит, что сущность человека, его эледа, находится в голове.[110] Считается, что до рождения или или же эледа переходит к Олодумаре, божеству-создателю, и получает его сущностный характер.[111] Согласно этому убеждению, еще до Олодумаре человек формирует свои отношения с конкретным оричем. Отныне орича будет «обладателем головы» и будет влиять на характер человека после его рождения.[112] Этот символический акцент на голове привел антрополога. Майкл Этвуд Мейсон описать его как «телесный центр духовной жизни Сантерии»,[113] с различными ритуалами, уделяющими особое внимание этой части анатомии человека.[36] Концепция эледа происходит от традиционной религии йоруба, где он рассматривается как «духовный двойник» человека. В Сантерии эта идея синкретизировалась с римско-католическими верованиями о ангел Хранитель и идея Protecciones или духов-защитников от спиритизма.[114] В этом вопросе нет строгой ортодоксальности, и поэтому есть различия в интерпретации.[114]
Почитание предков играет важную роль в Сантерии.[115] Религия влечет за собой умилостивление духов мертвых, известных как егун,[116] espíritus,[117] или же Muertos.[118] Практикующие считают, что мертвые могут влиять на живых, и к ним следует относиться с уважением, трепетом и добротой;[119] с ними консультируются на всех церемониях.[119] Хотя мертвые не считаются такими могущественными, как орича, они по-прежнему считаются способными помогать живым.[119] с которыми они могут общаться с помощью снов, интуиции и одержимости духом.[120] Сантерия учит, что через практику человек может научиться видеть мертвых и общаться с ними.[119] Практикующие часто оставляют подношения духам умерших, чтобы успокоить их и доставить им удовольствие, часто в виде семи стаканов воды.[119] Особенно умилостивлены те члены мертвых, которых считают предками.[52] Эти предки могут быть либо наследственными предками человека, либо членами их ритуальной группы,[121] с практикующими, полагающими, что когда Creyente умирает, они тоже становятся предком.[122] В Сантерии егун часто представляют собой трость с вырезанными антропоморфными лицами.[120]
Приверженцы считают, что у каждого человека есть Куадро духовный («духовный портрет» или «духовный образ») различных егун которые защищают и благословляют их.[123] Частные лица могут иметь до 25 протектораты, или защитные духи предков.[99] Религия утверждает, что у всех людей есть несколько духов мертвых, которые сопровождают их все время, и что они могут быть доброжелательными, злонамеренными или смесью обоих.[119] Практикующие также верят, что количество и личности этих духов можно определить с помощью гадания.[119] Он проводит различие между развитыми духами, которые могут помочь тем, к кому они привязаны, и неразвитыми духами, которым не хватает мудрости и навыков, чтобы быть полезными и вместо этого причинять хаос.[124] Сантерия учит, что с помощью подношений и молитв люди могут помочь некоторым из своих неразвитых духов развиться.[124] Некоторые практикующие считают, что неразвитые духи скрываются в воздухе и могут быть очищены дождем, через который они могут присоединиться к людям, на которых пролился дождь.[125] Сантерия также делит духов на категории, каждая из которых демонстрирует разные черты, отражая стереотипы о различных социальных группах в кубинском обществе.[120] с такими духами, которых часто изображают как африканцев, гаитян, цыган, арабов или Равнины индийские.[126] В гитано (цыганские) духи, например, считаются способными предупреждать о надвигающихся проблемах и диагностировать болезни, пока Конго Духи Африки считаются волевыми, могущественными и искусными в ведении людей через враждебные обстоятельства.[120]
Аче
Концепция чего-либо аше является основным космологическим понятием традиционной религии йоруба и перенесено в Сантерию.[127] Он также присутствует в других традициях йоруба, таких как Кандомбле.[128] Мейсон назвал это «ритуальной порождающей силой»,[58] то медицинский антрополог Йохан Ведель назвал это «жизненной силой».[129] или "божественная сила",[130] в то время как Фернандес Олмос и Парависини-Геберт называли его «духовно-мистической энергией или силой, обнаруживаемой в разной степени и во многих формах по всей вселенной».[57] В этномузыколог Кэтрин Хагедорн описанный аше как «реализованный и неотъемлемый божественный потенциал во всех аспектах жизни, даже в явно инертных объектах».[127] Она добавила, что "Аче ни хорошо, ни плохо; скорее, аше движение ".[122] Среди практикующих, аше иногда описывается как передача представлений об удаче, здоровье и процветании.[130]
Практики считают, что аше пронизывает все стороны жизни,[57] но божественность-создатель Олодумаре является ее окончательным воплощением.[131] Сантерия учит, что все существа обладают аше но посвященные получают от этого больше.[127] Он считает, что аше может исходить из человеческого тела через речь, песни, танцы и барабанную дробь,[132] и могут передаваться через такие действия, как пение песен прославления для орича или принесение в жертву животного.[133] Считается, что он может укрепить здоровье человека.[134]
Нравственность, этика и гендерные роли
У Сантерии есть стандарты поведения и моральные предписания, по которым практикующие должны жить,[135] с религией, устанавливающей строгие правила относительно того, как взаимодействовать с другими людьми и со сверхъестественным.[136] Мифологические рассказы об орича способствуют нравственному и общественному сознанию практикующих.[73] В Сантерии, как и в других афро-кубинских религиях, большое внимание уделяется уважению к старшим и начальникам.[137] В Сантерии принято считать, что если человек сохраняет хороший характер, орича ему поможет.[138] Он не поляризует добро и зло, поскольку все вещи воспринимаются как взаимодополняющие и относительные.[54]
Практики часто считают, что у людей есть определенные судьба,[139] обычно упоминается как судьба (судьба) или Камино (Дорога).[120] Это считается предопределенным, но забывается при рождении;[114] Однако это не часто рассматривается как абсолютное предопределение.[120] Многие из ритуальных практик в Сантерии сосредоточены на определении характера своей судьбы.[140]
Многие практикующие Сантерии характеризуют свою религию как более жизнеутверждающую, чем Иудаизм, христианство, и ислам.[109] Некоторые ученые описали Сантерию как имеющую этос «здесь и сейчас», отличный от христианства.[141] а социолог Мерседес С. Сандовал предположила, что многие кубинцы предпочли практиковать Сантерию римскому католицизму или спиритизму, потому что это подчеркивает методы решения прагматических проблем в жизни.[142] В США некоторые афроамериканские приверженцы противопоставляют то, что они считают африканским этосом Сантерии, неафриканскому происхождению христианства.[109] Из-за этого некоторые практикующие связали Сантерию со своими собственными черный националист идеология.[143]
Сантерия накладывает ограничения на задачи, которые женщинам разрешено выполнять во время менструации.[144] Аналогичные ограничения налагаются и на гомосексуальных мужчин, традиционно запрещая им принимать участие в определенных формах гадания и ритуальной игры на барабанах.[145] Однако многие геи действуют как Сантерос,[146] и среди кубинцев и кубинских американцев существует ошибочный стереотип, что все священники Сантерии - геи.[13] Некоторые жрицы религии - лесбиянки.[145] Многие практикующие-геи выражают сильную идентификацию с Чанго, гипер-мужским оричем, который, тем не менее, оделся женщиной, чтобы избежать захвата его врагами в одном из мифов о нем.[147] Некоторые геи выражают удивление, когда гадание показывает, что это другое орича, а не Чанго, который является их личным божеством.[147] Перес-и-Мена заметил, что практикующие в Соединенных Штатах обычно применяют больше прогрессивный позиции по вопросам, связанным с гендером и сексуальностью, чем их коллеги на Кубе.[147]
Практики
Сантерия имеет сложную систему ритуалов,[9] тот, который включает в себя песни, танцы, одержимость духом и жертвоприношение животных.[21] Эти ритуалы известны как церемонии (церемонии),[148] в то время как вечеринки для орича называются Güemilere.[149] Большая часть его внимания сосредоточена на решении проблем повседневной жизни.[138] Практикующие обычно используют термин «работа» применительно как к светской, так и к ритуальной деятельности; таким образом слова "рабочий оча"используются для описания религиозных обрядов.[150] Сантерия - это религия посвящения,[151] тот, который организован вокруг структурированной иерархии.[152] Этос секретности пронизывает многие его практики,[153] с посвященными, часто отказывающимися обсуждать определенные темы с непосвященными.[154] По этой причине Мейсон подумал, что Сантерию можно описать как секретное общество.[155]
Для ритуальных целей Lucumí язык часто используется в Сантерии.[156] Иногда его называют La lengua de los orichas ("язык орича"),[157] и считается божественным языком, с помощью которого практикующие могут контактировать с орича.[158] Тексты и фразы люкуми происходят из языка йоруба, хотя с 19 века они стали «все более фрагментированными и непонятными».[159] Большинство посвященных знают от нескольких десятков до сотен слов и фраз Люкуми,[157] хотя есть посвященные, которым неудобно пользоваться им.[160] Большинство кубинцев не понимают язык лукуми, за исключением нескольких слов, которые просочились в Кубинский испанский,[161] повседневный язык, на котором говорят большинство практикующих.[56] Большинство практикующих Сантерия сами не могут дать подробных объяснений значения текстов Лукуми.[157] По мере того как йоруба на протяжении веков переходил в Лукуми, произношение многих слов на йоруба было забыто,[160] и в начале 21 века некоторые практики сознательно изучили язык йоруба, чтобы лучше понять первоначальное значение слов люкуми.[162] На протяжении большей части ХХ века посвященные сохраняли либреты, тетради, в которые они записали материалы, относящиеся к практике Сантерии, такие как термины Лукуми или атрибуты определенных орич.[163] Они могут делиться содержанием этих книг со своими посвященными; другие хранят их строго конфиденциально.[164]
Дома поклонения
Здание, в котором проводятся ритуалы Сантерии, известно как casa templo («молитвенный дом»),[165] Casa de Santos («дом святых»),[166] casa de Religión («дом религии»),[167] или же Ilé.[168] Эти касас обычно являются личным домом сантеро или сантера.[150] В casa обычно будет игбоду («священная роща праздника»), внутреннее помещение, где проходят самые важные ритуалы.[169] Также будет Eyá Aránla или же сала, часто гостиная, где можно проводить получастные обряды.[169] Другое пространство, Ибан Бало, или же Патио, будет использоваться для общественных мероприятий, а также для выращивания растений и содержания животных, подлежащих принесению в жертву.[169] Наряду с помещениями для проведения церемоний, casa обычно включает место для хранения ритуальных принадлежностей, кухонные принадлежности и место для сна навещающих практикующих.[150]
В Santería концепция casa («дом») относится не только к физическому зданию, в котором проходят церемонии, но и к сообществу практикующих, которые там встречаются.[150] В этом смысле многие casa проследить родословную до 19 века, со многими сантеро и сантера, способными перечислить многих практикующих, которые были инициированы в это casa на протяжении десятилетий.[150] В некоторых церемониях имена этих людей, которые считаются предками дома, произносятся в хронологическом порядке.[170]
Наиболее casa устанавливаются сантеро или сантера, привлекающим последователей.[171] Те ученики, которые следуют за этими посвященными, известны как их Ахиджадо (крестник) или Ахиджада (крестница).[172] Они называют своих сантеро / сантера падрино (крестный отец) или Мадрина (крестная мать).[173] Отношения между сантерос / сантерас и их «крестниками» занимают центральное место в социальной организации религии.[171] Ожидается, что «крестники» внесут свой труд и финансы на религиозные мероприятия, проводимые в casa а взамен сантеро / сантера оказывает помощь в их нуждах.[171] В рамках религии оскорбление своего крестного рассматривается как оскорбление орича, который «управляет головой».[107] Тем не менее бывают случаи, когда посвященный ссорится со своим крестным отцом.[174] Практикующие считают, что чем больше у сантера или сантеро крестников, тем больше у них аше.[130]
Разные casa в значительной степени автономны, что позволяет варьировать их ритуальные практики.[175] Тем не менее, часто происходит взаимодействие между членами разных касас.[144] На Кубе практикующие Сантерия часто встречаются друг с другом,[176] и считать друг друга родственниками одной семьи:[177] то Familia de Santo.[178] И наоборот, в таком районе, как Веракрус в Мексике, многие практикующие посещают групповые ритуалы, а затем уходят, иногда никогда больше не видя своих соучеников.[176] Ритуальное приветствие, известное как Moforibale, предполагает лежание на земле и склонение головы к полу.[179] Точная форма Moforibale различается в зависимости от того, является ли личность орича мужчиной или женщиной.[180] Он выполняется в различных местах как средство выражения уважения, часто перед алтарем;[181] все практикующие простираются таким образом перед орича.[182]
Святыни и отаны
В игбоду в пределах casa обычно будет содержать алтарь,[183] в то время как отдельные практикующие также часто имеют алтари определенным орича в своих собственных домах.[184] Считается, что процесс создания этих алтарей требует больших затрат времени и средств.[185] На алтарь будут помещены определенные предметы, которые имеют особое отношение к орича, которому он посвящен.[184] Священные предметы, используемые в Сантерии, известны как фундамент (фундаменты);[186] любые ритуальные принадлежности, не помазанные bautismo обряд упоминается как Judia (Еврейский).[187]
Обычно на алтаре кладут Sopera фарфоровые сосуды, часто супницы, которые содержат различные священные предметы, в первую очередь отан камни (пл. отаны).[188] В отан камни считаются одновременно содержащими и представляющими орича;[189] они были описаны как «первичные представители» орича в Сантерии.[93] Поэтому они считаются живыми.[190] Многие из камней были собраны с ландшафта, а затем использовалось гадание, чтобы определить, какие из них содержат орича, и если да, то какой это орича.[191] Специфический отаны иногда проявляют черты, связывающие их с определенным оричем; например, океанские камни связаны с Йемайей, речные гальки - с Очуном, а фрагменты метеоритов - с Чанго.[49] Считается, что каждый орича предпочитает определенный цвет и количество отаны в Sopera посвященный им; У Чанго шесть или десять черных камней, у Обаталы восемь белых камней, а Очун, например, предпочитает пять желтых камней.[192] Многие практикующие уделяют большое внимание камням, которые воспринимаются как источники энергии, что-то связанное с аше.[187] Приверженцы считают, что в старых камнях больше аше чем младшие.[193] Утверждается, что некоторые из самых мощных камней были привезены на Кубу из Африки порабощенными людьми, которые спрятали их в своих желудках во время пересечения Атлантического океана.[187]
В отаны пройти bautismo (крещение) обряд;[187] this allows them to be "born" and involves the being washed in osain, a mixture of herbs and water, after which they are "fed" with animal blood.[193] When a santero or santera receives their stones, they take an oath to protect them at all times and to feed them at least annually.[187] By feeding them, initiates believe that the stones gain the strength to aid people.[122] Also placed within the sopera, alongside the otanes, are a series of cowrie shells; usually 18 are added although the precise number differs depending on which oricha the sopera is devoted to.[193]
В sopera will often be covered by a cloth known as a pañuelo that is colored in accordance with the oricha in question.[185] Often laid over the sopera are necklaces known as collares, representing various oricha.[194] Various artefacts might be selected to represent the oricha; a wooden axe for Changó or a fan for Ochún, for instance.[185] The anthropologist Ysamur Flores found Chinese Даосский figurines being used to represent the oricha on one Cuban altar.[195] A particularly ornate altar used in the ceremonial space is known as a trono ("throne").[196] В igbodu there is a display of three distinct thrones (draped with royal blue, white, and red satin) that represent the seats of the queens, kings, and the deified warriors.[197] Also placed on the altar are offerings of food and flowers.[198]
In addition to their altar to the oricha, many practitioners also have altars set aside for the spirits of the dead.[199] Such altars typically consist of a white-covered table known as a bóveda,[200] something derived from the White Table of Kardecian Spiritism.[201] These often contain photographs of deceased relatives as well as offerings placed to them.[202] Popular offerings for the spirits of the dead include seven glasses of water,[119] а Cafecito coffee,[203] и aguardiente liquor.[204] Many practitioners will also enshrine their family ancestors on the floor of the bathroom, under the sink. This location is chosen so that the ancestors are located below the vertical water pipes, allowing the spirits to transition between the realms via water, which is their preferred medium for travel.[201]
Offerings and animal sacrifice
In Santería, offerings to the oricha are referred to as ebbó[205] или же ébo.[206] These can consist of fruit, flowers, candles, or slaughtered animals;[207] Santería thus entails animal sacrifice, an act known as matanza.[208] Initiates are expected to make a sacrifice on a regular basis, and at least once a year.[209] Sometimes, divination is used to determine when a sacrifice should take place.[210] The sacrifice is an offering to the deity; blood is regarded as the food of the oricha.[211] Practitioners typically believe that by killing an animal in this fashion, its lifeforce is directly transferred to the oricha, thereby strengthening the latter's aché.[212] An animal that struggles to avoid being killed is sometimes understood as having particular strength which will then pass to the oricha.[212]
Birds are commonly used for the ritual, including guinea fowl, chickens, and doves. Methods of killing include having their throats slit or their heads twisted and ripped off.[213] Mason recounted a sacrifice as part of an initiaton whereby a chick was slammed against a sink to kill it.[214] For rituals of greater importance, sacrifices are often of four-legged animals,[66] including dogs.[215] Once killed, the animal's severed heads may be placed on top of the vessels containing objects associated with the oricha to which the sacrifice has been directed.[216] After the animal's carcass has been butchered, some of the organs may be cooked and then offered to the oricha.[216] Some practitioners have explained that animal sacrifice is used as an acceptable substitute to human sacrifice.[30] Due to its links with blood, menstruating women are generally prohibited from involvement in matanza rituals.[130] When a sacrifice is made, some of the blood may be added to omiero, an infusion of herbs and water that is regarded as the most powerful liquid in Santería.[217] Regarded as containing much aché,[218] this liquid is used for removing malevolent influences, in ceremonies for baptising ritual tools, and for washing the hands of the matador before they carry out a sacrifice.[217]
Santería's animal sacrifice has been a cause of concern for many non-practitioners,[219] and has brought adherents into confrontation with the law.[220] In the U.S., various casas were raided by police and the American Society for the Prevention of Cruelty to Animals, leading to groups being more secretive about when their rituals were scheduled.[220] In 1993, the issue of animal sacrifice in Santería was taken to the Верховный суд США в случае Church of the Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah. The court ruled that animal cruelty laws targeted specifically at Santería were unconstitutional.[219][221] In 2009, legal and religious issues that related to animal sacrifice, права животных, и freedom of religion were taken to the Апелляционный суд США пятого округа в случае Jose Merced, President Templo Yoruba Omo Orisha Texas, Inc., v. City of Euless. The court ruled that the city of Euless, Texas was interfering in Merced's right to religious freedom by preventing him from sacrificing animals.[222][223]
Practitioners will often conduct an ébbo with the hope of receiving something in return from the oricha. If this fails to materialise, practitioners may resort to several explanations: that the details of the ritual were incorrect, that the priest or priestess carrying out the rite lacked sufficient aché, or that the wrong ébbo was carried out for the situation.[224]
Инициация
Initiation is known as kariocha,[225] "making ocha",[226] or "making santo".[227] A charge is usually levied for initiation;[228] this varies depending on the status of the practitioner and the wealth of the client[229] but is often the equivalent of a year's wage,[230] or more.[186] Santería initiation ceremonies derive from those in Yoruba traditional religion but is almost always carried out for adults, whereas among the Yoruba, initiation can also involve children.[231] Each initiation varies in its details,[232] although practitioners often try to ensure a veil of secrecy around the process, ensuring that the precise details are not discovered by non-initiates.[233] The initiate is known as an iyabó[234] или же iyawó,[235] a term meaning both "slave of the oricha" and "bride of the oricha".[236] Так же хорошо как santero или же santera overseeing the initiation ceremony, the event may be attended by an oyubona ("one who witnesses"), who acts as a secondary godparent to the new initiate.[237]
The process of initiation takes place over seven days,[238] with an additional two days of preparatory rituals.[186] Before the main seven-day ceremony, usually two days before, a misa espiritual will often take place to gain the blessings of the ancestral egun. During this ritual, it is common for the egun to be invited to possess the initiate.[239] One day before the main events, an ebó de entrada ("opening sacrifice") often takes place, with sacrifices being made to either the oricha or the egun.[239] Next comes the ceremonia del río (ceremony of the initiate), which involves the oyubona and the initiate. It entails honey and the ochinchín omelette being offered to the oricha Ochún, with the oyubona then engaging in divination to determine if Ochún has accepted the sacrifice.[240] в rompimiento (breaking), the oyubona then takes the initiate to a river. There, the initiate has their clothing ripped off of them before they are washed in the river water, used both as a purification and to gain Ochún's blessing.[241]
The rest of the initiation takes place in the igbodu, or inner sanctum of the casa.[169] For the rest of the seven days, the initiate remains here,[242] sleeping upon a mat on the floor.[243] No one who is not directly involved in the initiation ceremonies is permitted entry.[242] Вовремя prendición (pinning) ritual, a heavy necklace known as the collar de mazo is placed on the initiate.[244] Also taking place here is the lavatorio ("washing");[245] the santero/santera overseeing the procedure washes the initiate in omiero, a type of sacred water that has been infused with various herbs.[246] This is done to rid the initiate of malevolent or harmful spirits of the dead which might have attached themselves.[66] The initiate's head usually receives most attention in this washing;[247] often, their hair will be shaved off.[248] This cleansing of the head is known as the rogación de cabeza.[249]
The new initiate is given beaded necklaces, known as elekes,[250] ilekes,[249] или же collares.[251] Each of these necklaces is given a different color associated with a specific deity.[252] They are also given their own sacred stones.[253] An additional ritual, known as "receiving the warriors", is a ritual where the initiated receives objects from their padrino that represents the warrior oricha.[254] At some point during the week, and usually on the third day, the initiate will undergo the itá, a session with a diviner in which the latter will inform them about their strengths, weaknesses, and taboos that they should observe.[255] This is known as the día del itá ("day of history").[256] At this point, the initiate's Lucumí ritual name will be revealed by the diviner;[257] this is a praise name of the oricha which rules their head.[253] It will often incorporate elements which indicate the initiate's tutelary oricha; devotees of Yemajá for instance usually include omí ("water") in their name, while those of Changó often have obá ("king").[258]
This next ritual is known as the asiento (seating),[40] или coronación (coronation),[259] and it is believed that it marks the point when the aché of the tutelary oricha which "rules their head" is literally placed inside the initiate's cranium.[99] В otánes of various oricha are placed to the head of the initiate, culminating in those of their own tutelary oricha.[260] А matanza animal sacrifice usually follows, designed to feed all of the major oricha.[261] At least five four-legged animals are usually killed at this point, often accompanied by 25 birds.[262] The initiate then performs the moforiba by lying on the ground as a sign of respect to the oricha that they have received.[263] Then they rise and are welcomed by their godparent, reflecting that they are now part of their casa.[208] The following day is el Día del Medio ("the middle day"), a public celebration at the initiation.[264] Guests, who may include the initiate's family and friends, visit them to pay homage.[265] A drumming ceremony takes place, after which the assembled individuals feast on meat from animals killed the day before.[265] On the seventh day of the initiation, which is usually a market or church day in Cuba, the new initiate leaves the casa and visits the marketplace, where they make offerings to Eleguá and steals something small, also as an offering to Eleguá.[266]
The new initiate can finally take their tureen containing their otanes back to their home.[267] They may then undergo a year-long period known as the iyaworaje ("journey of the iyawo") during which they are expected to observe various restrictions.[268] The nature of these restrictions depends on the initiate's tutelary oricha.[110] For instance, Hagedorn related that after her initiation into a Cuban casa, her initiator required her to sleep and eat on the floor for three months, abstain from sexual intercourse for 16 days, and both wear only white and not cut her hair for a year.[269] These actions help to display the initiate's commitment to the religion and demarcate them from non-initiates.[269] At the end of the year, the initiate conducts a ceremony known as ebó del año.[270] It is only once this is done that they are allowed to lead many rituals and to be involved in the initiation of new converts.[270]
The annual celebration of one's initiation into the religion is known as the cumpleaños de santo ("birthday in the saint").[271] As an initiate becomes more deeply involved in the religion, they learn about each of the different deities and make offerings to each of them in exchange for spiritual blessings and aché.[252] They are expected to familiarise themselves with various herbs and their different associations and uses.[217] Santeros and santeras often emphasise this teaching in a non-verbal manner, encouraging their initiate to learn through taking part in the ritual activities.[272] As they gain more knowledge, the initiate is referred to as a serio ("serious"), indicating their greater commitment to the religion.[272]
Toque de santo
The main public ritual performance in Santería is a drumming ceremony known as toque de santo,[273] sometimes also called a tambor.[274] Many practitioners consider it to be the religion's most powerful ceremony.[275] Период, термин toque links to both the verb tocar ("to play") as well as the noun toque ("rhythm").[275] В toque de santo is usually seen as an offering to the oricha, and practitioners may organize one to gain a particular favor from these deities.[106] В toque may last for several hours, although can be shorter than this.[276] The goal of the rhythms and songs is to summon the oricha to earth;[106] it is the collective energy built up by the group that is believed to be necessary in achieving this.[277] In turn, the oricha are believed capable of soothing the grieving, healing the sick, blessing the deserving, and rebuking those who have behaved badly.[106]
Drumming
В toque de santo is marked out by its use of double-headed drums called batá,[278] which is sometimes regarded as the central symbol of Santería.[279] There are multiple types of batá: the iyá is the largest, the itótele is smaller, and the okónkolo is the smallest.[280] For ceremonial purposes, these drums must be made from wood, with no metal structural elements; adding metal elements could offend Chango, who is associated with wooden artefacts, because of their association with his enemy, Ogun.[97] They may however have brass bells, known as chaworo, affixed to their rim; these bells are associated with Ochún.[281] Before they are used in ceremonies, these drums are typically baptized, after which they are referred to as a tambor de fundamento.[282] This process includes washing the drums in omiero and making sacrifices to Osain.[283] It also included the addition of an afoubo, a small leather bag containing items including a parrot feather and glass beads, to the interior of the drum.[283]
Practitioners believe that the consecrated batá drums contain a sacred inner substance known as añá.[284] Этот añá is perceived as an avatar of Ochún.[281] Many drummers avoid referring to the añá in public and may not refer to it by name.[281] Drums which have not been consecrated are not viewed as containing añá, and are called tambores judìos ('Jewish drums');[285] a term which Hagedorn attributed to the historic antisemitism of Cuban culture.[97] Each oricha is associated with its own rhythms, which can be played on the drums.[286] Some of the rhythms played on the drums are associated either with a certain group of oricha or all of the oricha.[287]
Those playing the batá are referred to as batáleros.[288] Santería drumming is male dominated;[289] Hagedorn observed that this drum culture was "pervasively macho".[290] Women are discouraged from playing the batá during ceremonies,[291] as it is feared that their menstrual blood would weaken the añá of the drum.[290] Many practitioners believe that the women will be rendered infertile if they do so.[292] Many groups also argue that the men playing these drums must be heterosexual.[283] Hagedorn noted that, during the 1990s, some female practitioners in the United States had started playing the batá at ceremonies, in contradiction with the older taboo.[293]
Singing and dancing
At these ceremonies, praise songs for the Орича are sung.[294] Каждый Орича is associated with their own specific songs.[286] The lead singer at such ceremonies is known as an akpwón.[295] Hagedorn characterized the akpwón as a "religious mediator" whose role was to focus on bringing down the oricha.[132] During the opening verse of the song, the akpwón may break into a personal prayer.[296] В akpwón can switch from song to song quickly, with the drummers having to adapt their rhythm accordingly.[127] A chorus of singers will respond to the akpwón, often while swaying back and forth.[132] These choral responses may split into a two or three-part harmony.[296]
Each of the oricha is associated with a particular dance.[286] The dances at the toque de santo are believed to generate aché, strengthening the link between the realms of the oricha and humanity.[277] Dancing either alone or first in front of the drums at the toque de santo is considered a privilege and is usually reserved for the most experienced initiate present.[297] There are specific rules of engagement that are laid out for taking part in the toque de santo.[106] Dancing poorly in the toque de santo is considered an insult to the oricha.[277]
Владение
Possession plays an important part in Santería,[99] and the purpose of the toque de santo is to call down an oricha to possess one of the participants.[298] Those possessed may then display gestures that are associated with a particular oricha.[299] For instance, those believing themselves possessed by Ochun may wipe their skirt over other people, representing the waves of the ocean, while those regarding themselves as being possessed by Eleguá may steal items such as hats or jewellery from assembled participants.[300] The possessed will often speak in the Lucumí language.[301]
During the possession, the possessed individual is referred to as the "horse", with the oricha having "mounted" them.[302] According to practitioners, becoming possessed by an oricha requires an individual giving up their consciousness to the deity,[303] and accordingly they often claim no memory of the events that occurred during the possession.[304] Some have stated that reaching the mental state whereby an individual can become possessed takes much practice.[303] Once an individual is possessed, they may be taken into an adjacent room where they are dressed in the ritual clothing pertaining to the possessing oricha, after which they are returned to the main room.[305] The possessed individual will then provide healing or dispense advice;[304] sometimes a possessed person will reprimand others present, for instance for failing to carry out their ritual obligations, or warn them of something.[109]Possession permits practitioners the opportunity to interact directly with their deity.[109] Some practitioners have also reported becoming possessed by an oricha in non-ritual contexts, such as while sleeping or walking through the streets.[301]
Toque de santo are rarely documented with photographs or through audio or visual recording because the religion's practitioners often regard such recordings as being offensive or sacrilegious.[306] Тем не менее toque is also often performed for entertainment purposes, outside of the ritual environment; Hagedorn referred to these non-religious toques as "folkloric performances".[307] These may be performed much the same as those performed at Santería rituals, although will not be conducted with the intent of calling down the oricha.[308] Some drumming groups who perform toque at both religious and non-religious events may omit certain parts from the latter to distinguish them from the former.[309] There have also been cases whereby those attending non-religious toques have still felt themselves to be possessed by an oricha.[310] Various innovations devised for non-religious toques have subsequently filtered back into the performance of Santería rites.[311]
Healing practices
Healing is an important practice in Santería,[312] and health problems are the most common reason why people approach a santero or santera.[313] Clients meet with santeros or santeras to receive healing treatments,[314] with those dispensing healing practices sometimes being termed curanderos,[315] или же osainistas.[316] These practitioners typically use divination to determine the cause of an ailment before prescribing treatment.[317]
Santería teaches that supernatural factors cause or exacerbate human ailments.[318] It is believed that oricha may make someone sick, either as punishment for transgression or to encourage them to make a change in their life, often to become an initiate. The oricha must then be propitiated to stop, sometimes with the sick individual receiving initiation.[319] Santería also holds that a spirit of the dead may attach itself to an individual and cause them harm that way.[320] Adherents also often believe that humans can harm one another through supernatural means, either involuntarily, by giving them the mal de ojo (evil eye ),[321] or deliberately, through the use of brujería (witchcraft).[322] The latter are often perceived as acting out of envy,[323] and as having utilised cursing techniques from Palo Monte.[324]
Herbalism is a major component of Santería healing practices,[325] with plants having an important role in the religion.[326] Practitioners believe that each species of plant has its own aché and that it is this which holds healing power.[134] In the Lucumí language, such plants are called egwe, a term deriving from the Yoruba word ewe.[134] Practitioners often believe that medicinal plants are more powerful if harvested from the wild rather than being cultivated, for the latter can lack aché.[134] They often also believe that different types of plant have different temperaments and personalities; some are shy or easily frightened and thus need to be approached with the appropriate etiquette.[134] The santero/santera may also prescribe omiero, the infusion of herbs in water which practitioners believe has healing properties.[325] Aside from the use of herbs, Santería traditional healing rituals include animal sacrifice, offerings, altar building, music, dance, and possession trance.[327] Practitioners also believe that certain oricha should be turned to assist the healing of specific ailments; Ochun is for instance usually requested when dealing with genital problems.[142]
Particular focuses of Santería healing include issues of female reproduction, skin complaints, gastrointestinal and respiratory problems, and sexually transmitted infections such as сифилис и gonorrhoea.[328] Other practitioners have provided concoctions designed to induce аборт.[328] A common response to ailments is for Santería healers to prescribe a spiritual cleansing and/or a bath.[329] Many santeros and santeras oversee a healing ritual called the santiguo meaning "to bless" or "to heal by blessing"; this is particularly used for children.[325] People who are sick may undergo the rogación de la cabeza (blessing of the head) ritual, in which coconut water and cotton are applied on the head. Practitioners believe that in doing so, they are feeding the head, in which the orí resides.[330] Many practitioners will encourage their clients to seek mainstream medical assistance, either from doctors or psychotherapists, for their problems, arguing that their own techniques should be complementary rather than exclusive.[331]
Гадание
Гадание is a central aspect of Santería ritual,[332] taking place before all major rites and being utilized by devotees at critical moments of their life.[201] Three main divinatory techniques are employed in the religion: Obi, dilogún, and Если.[333] Highly skilled diviners are known as oríate,[334] или как italeros.[335] Clients will approach these diviners for a divinatory session, referred to as a consulta (consultation),[336] usually to ask for advice about their health, family problems, or legal issues.[337] Some initiates work every day as an oríate.[338] The client will pay the diviner for their services, with the fee referred to as a Derecho.[339] Attending a divination ritual in this way is commonly the first time that an individual encounters Santería so directly.[340] During the session, an image of the overseeing oricha is often brought out and offerings of food placed before it.[341] The diviner will then cast small objects onto a board or table and draw interpretations based on the way in which they fall.[341] The diviner asks the client various questions and then seeks to answer them by making multiple throws.[342] The diviner will ultimately determine which oricha will assist the client in dealing with their problems and outline what sacrifices will be appropriate to secure the aid of said oricha.[343]
Obi, which is also known as Biagué, involves the casting of four pieces of a dried coconut shell, with the manner in which they fall being used to fathom an answer to a particular question.[344] Any practitioner can utilise this divinatory technique,[201] which is also employed by adherents of Palo Monte.[344] Dilogún entails the casting of cowrie shells,[345] and is considered more complex in that it requires a knowledge of the patakie рассказы.[344] Dilogún typically entails the use of a set of 21 cowrie shells, filed flat on their round side; these are fed with both omiero and blood.[346] Like Obi, dilogún is generally seen as being open to all practitioners of Santería,[201] although some groups hold that only postmenopausal women should hold the role of italeras, a diviner who uses the shells.[145]
Santería involves the use of the Если divination system,[347] which is often understood as the most complex and prestigious form of divination used in the religion.[201] The two are closely linked, sharing the same mythology and conception of the universe,[25] although Ifá also has a separate existence from Santería.[348] High priests of Ifá are known as babalawos and although their presence is not essential to Santería ceremonies, they often attend in their capacity as diviners.[349] In Cuba, many individuals are both santeros and babalawos,[30] although it is not uncommon for babalawos to perceive themselves as being superior to most santeros.[350] Unlike the more open policy for Santería initiates, only heterosexual men are traditionally allowed to become babalawos,[351] although homosexual male babalawos have been recorded both in Cuba and the U.S.[145] Women are prohibited from taking on the role,[249] a restriction explained through the story that the oricha Orula was furious that Yemaya, his wife, had used his табла divining board and subsequently decided to ban women from ever touching it again.[352] Initiation as a Babalawo requires a payment to the initiator and is typically regarded as highly expensive.[353]
The oricha of Ifá, Orula or Ọ̀rúnmila, also has a prominent place within Santería.[348] Orula is believed to oversee divination; once an individual is initiated as a babalawo they are given a pot containing various items, including palm nuts, which is believed to be the literal embodiment of Orula.[354] Babalawos provide ebbó offerings to Orula, including animal sacrifices and gifts of money.[355] In Cuba, Ifá typically involves the casting of consecrated palm nuts to answer a specific question. The babalawo then interprets the message of the nuts depending on how they have fallen; there are 256 possible configurations in the Ifá system, which the babalawo is expected to have memorised.[356] Individuals approach the Babalawo seeking guidance, often on financial matters, at which the diviner will consult Orula through the established divinatory method.[357] In turn, those visiting the babalawos pay them for their services.[358]
Charms and amulets
Santería features the creation of protective charms known as resguardos.[359] These are created using herbs and blood and produced while in contact with the otanes, from which they are believed to gain invisible fluid.[217] Resguardos are often given to small children, who are deemed particularly vulnerable to sorcery.[360] Charms and amulets are also used as a general prophylaxis against illness, as for instance with ears of corn which are wrapped in purple ribbon and placed behind a doorway.[361] Other rituals are designed to protect against sorcery, as for instance with the scattering of petals of the gálan de día in the house or the placement of okra by the door.[361] In Cuba, protective rituals from Santería have often been invoked in hospitals to prevent the cambio de vida (life switch), a practice by which the ailments of a sick person are believed to be transferred to another individual, often without the latter's knowledge.[362] The rituals for self-protection have also resulted in Santería being adopted by various groups involved in narcotics trafficking within the U.S.[145]
Espiritismo and the dead
In Santería, funeral rites are called itulu,[201] and are designed to appease the soul of the deceased.[201] As part of this, a funeral mass is held in a Roman Catholic church nine days after the individual has died to ensure that their soul successfully travels to the realm of the spirits.[201] This is followed by a year of additional rites for the deceased individual.[201] This period is then ended with the levantamiento de platos, the breaking of a dish, to symbolise the final departure of the deceased from the realm of the living.[201]
As well as having been influenced by Spiritism during the 19th century,[363] Santería is often intertwined with Espiritismo, a Puerto Rican tradition focused on contacting the dead;[364] this is particularly the case in areas such as Нью-Йорк и Нью-Джерси.[365] This has resulted in references to "Santerismo" as a blend between the two traditions.[365] Various santeros or santeras are believed to have the power to communicate with spirits.[366] Some practitioners engage in seances to communicate with the spirits of the dead, known as misas espirituales ("spiritual masses") which are led by mortevas ("deaders") who are usually women.[367] During these rituals, the medium may be possessed by a spirit of the dead, who then engages in healing practices or offers advice and warning to assembled people.[368] These are a practice adopted from Espiritismo.[114] They are often included as a part of both initiation and funerary rites.[114] An additional ritual found in Santería is the tambor para egún, a drum ceremony for the spirits of the dead.[369]
Some practitioners whose approach to Santería is influenced by Espiritismo also create cloth dolls for deceased family members and spirit guides.[370] In these instances, the spirit is believed to enter and inhabit the doll;[371] some practitioners state that they can see the spirit within the doll.[372] Sometimes the clothing on these dolls is changed to please the inhabiting spirit,[371] while offerings, such as glasses of water or fruit, are placed before them.[373] These spirit dolls may also be passed down through the generations in a single family.[374]
История
Enslavement: 1511–1886
После Испанская Империя conquered Cuba, the island's indigenous Arawak и Ciboney saw their population's dramatically decline.[375] The Spanish colonialists established sugar, tobacco, and coffee plantations on Cuba and turned to the purchase of slaves sold at West African ports as a new source of labor for these plantations.[376] Slavery was then active in Spain,[377] и был also widespread in West Africa, where those captured in war or deemed guilty of severe crimes were commonly condemned to enslavement.[378] Enslaved Africans first arrived on Cuba in 1511.[379] Once there, they were divided into groups termed naciones (nations), often based on their West African port of embarkation rather than their own ethno-cultural background;[380] those who were Yoruba speakers, as well as Arara и Ibo people, were commonly identified as the "Lucumí nation".[381] В объединенное Королевство имел abolished slavery in the early 19th century and from the 1820s began patrolling the West African coast to prevent further shipments of slaves to the Americas. The trade nevertheless continued clandestinely, with Cuba continuing to receive new slaves until at least 1860.[379] Full emancipation occurred on Cuba in 1886.[382]
Between 702,000 and 1 million enslaved Africans were brought to Cuba.[383] The majority arrived in the 19th century,[384] in the wake of the late 18th century sugar boom.[385] Most came from a stretch of Western Africa between the modern nation-states of Guinea and Angola.[386] The great plurality were Йоруба, from the area encompassed by the modern states of Nigeria and Benin;[387] the Yoruba had a shared language and culture but were divided among different states.[388] Most adhered to a complex system of belief and ritual, now known as Yoruba traditional religion, that had developed among the Yoruba city-states.[389] Much orisha worship was rooted in localised tradition, however certain orisha were worshipped widely, due in part to the extent and influence of the Yoruba-led Империя Ойо.[390] Enslaved West Africans brought their traditional religion with them to Cuba;[58] some were from the priestly class and possessed knowledge of traditions such as Ifá.[389]
In Cuba, these traditions adapted to the new social conditions of the enslaved population.[58] While hundreds of orisha were worshipped across West Africa, fewer than twenty came to play a prominent role in Santería; this may be because many orisha were rooted in kin-based cults and thus were lost when traditional kinship networks and families were destroyed through enslavement.[391] Oricha associated with the protection of agriculture also ceased to remain part of practices in Cuba, probably because enslaved Afro-Cubans had little reason to protect the harvests owned by the slave-owners.[54] Many of the myths associated with the oricha were transformed in Cuba, creating kinship relationships between different oricha which were not present in traditional West African mythologies.[73] Over time, the imported traditional African religions transformed into Santería,[58] a Cuban tradition that was evident by the end of the 19th century.[275]
In Spanish Cuba, Roman Catholicism was the only religion that could be practiced legally.[392] The Roman Catholic Church in Cuba made efforts to convert the enslaved Africans, but the instruction in Roman Catholicism provided to the latter was typically perfunctory and sporadic.[380] Many Spanish slave-owners were uninterested in having their slaves receive Christian instruction, concerned that allowing the slaves to observe religious holidays or Sunday services would be detrimental to productivity.[380] Most Roman Catholic priests were located in urban areas, away from the majority of the enslaved population who worked on rural plantations.[380]
In Cuba, traditional African religions continued to be practiced within clubs and fraternal organizations made up of African migrants and their descendants.[393] The most important of these were the cabildos de nación, associations modelled on Europe's cofradias which were sponsored by the Church and which the establishment regarded as a means of controlling the Afro-Cuban population.[394] These operated as mutual aid societies and organised communal feasts, dances, and carnivals.[393] Cuba's Roman Catholic Church saw these groups as a method for gradual evangelisation, through which they tolerated the practice of some African customs while stamping out those they most fiercely objected to.[395] It was within the cabildos that syncretism between Roman Catholicism and African traditional religions took place,[396] and where Santería probably first developed.[397] Members identified traditional African deities with Roman Catholic figures such as Иисус Христос, то Дева Мария, and the saints, believing that these entities would assist people in their daily lives in return for offerings.[396]
From 1790, Cuba's government increased restrictions on the cabildos.[396] However, during the nineteenth century, their functions and membership expanded.[398] In 1882 a new regulation was passed requiring each cabildo to obtain a new license to operate each year, and in 1884 they were prohibited from practicing on канун Рождества or January 6.[396] In 1888, the law forbade "old style" cabildos, after which many of these groups went underground, becoming some of the early casas de santo.[396]Over time, various individuals of non-African descent also converted to Santería.[399] Formally, these individuals were considered Roman Catholics, but their involvement in Roman Catholicism rarely extended beyond an initial baptism.[400]
After enslavement: 1887–1959
After slavery was abolished in Cuba there was a renewed push for independence from the Spanish Empire, an idea promoted by Cuban nationalists who emphasized cultural assimilation of the island's various ethnic groups to create a united sense of 'Cuban-ness'.[401] While the country's Креольский socio-economic elite sought to fuse different ethnic identities, they still expressed anxieties about the potential Africanisation of Cuba.[402] After independence, Afro-Cubans remained largely excluded from economic and political power,[402] while negative stereotypes about them remained pervasive throughout the Euro-Cuban population.[403] Afro-Cuban religious practices were often referred to as brujería ('witchcraft') and linked to criminality in the popular imagination.[404]
Although religious freedom was enshrined in the Cuban constitution and Santería was never legislated against, throughout the first half of the 20th century various campaigns were launched against it.[405] In 1876 a law was passed banning the Abakuá fraternal society, an Afro-Cuban religious group which had become widely associated with criminal activity.[406] These were often encouraged by the press, who promoted allegations that white children were being abducted and murdered in Santería rituals;[407] this reached a fever pitch in 1904 after two white children were murdered in Havana in cases that investigators speculated were linked to brujería.[408] В последние десятилетия XIX века также наблюдался рост интереса к спиритизму, религии, основанной на идеях французского писателя. Аллан Кардек, который на Кубе оказался особенно популярным среди белого крестьянства, креольского класса и небольшого городского среднего класса.[409] Идеи спиритизма все больше проникали в Сантерию и оказывали на нее влияние.[410]
Одним из первых интеллектуалов, исследовавших Сантерию, был юрист и этнограф. Фернандо Ортис, который обсуждал это в своей книге 1906 г. Los Negros Brujos (Черные знахари).[411] Он видел в этом препятствие для социальной интеграции афро-кубинцев в более широкое кубинское общество и рекомендовал подавить его.[412] В 1920-х годах предпринимались попытки включить элементы афро-кубинской культуры в более широкое понимание кубинской культуры, например, через афрокубанизм литературно-художественное движение. Они часто опирались на афро-кубинскую музыку, танцы и мифологию, но обычно отвергали сами ритуалы Сантерии.[413] В мае 1936 года Ортис спонсировал первую этнографическую конференцию по музыке Сантерии.[414] В 1942 г. Ромула Лачатаньере с Мануэль де Сантерия была опубликована, представляя собой первую научную попытку понять Сантерию как религию;[415] в отличие от Ортиса, он утверждал, что традицию следует рассматривать как религиозную систему, а не как форму колдовства.[416] Lachatañeré сыграл важную роль в продвижении термина "Santería" в отношении этого явления, считая его более нейтральным описанием, чем уничижительные термины, такие как брухерия которые обычно использовались.[2]
На марксистско-ленинской Кубе: с 1959 г. по настоящее время
В Кубинская революция 1959 года привел к тому, что остров стал Марксистско-ленинский государство, управляемое Фидель Кастро с Коммунистическая партия Кубы. Большая часть афро-кубинского населения поддержала новую администрацию Кастро, полагая, что они больше всего выиграют от перемен.[417] Эта администрация выразила антирасистский позиция, сохраняя при этом акцент предыдущих правительств на культурной интеграции, а не на подчеркивании и поощрении культурных различий между этническими группами Кубы.[418] Правительство Кастро считало любой акцент на отдельной афро-кубинской идентичности контрреволюционным.[419] Как и другие марксистско-ленинские государства, он был привержен государственный атеизм и к окончательному искоренению религии, в результате чего правительство отрицательно относится к Сантерии.[420] Практикующие продолжали подвергаться преследованиям со стороны полиции вплоть до 1980-х годов.[421] были лишены членства в Коммунистической партии,[422] и столкнулись с ограниченными возможностями трудоустройства.[423] Практикующим Сантерия требовалось разрешение полиции на проведение ритуалов, в разрешении которого иногда отказывали.[424]
В 1982 году правительство Кубы учредило Departmento de Estudios Sociorreligiosos (Департамент социально-религиозных исследований, DESR), которое исследовало Сантерию из Марксист перспективы, в основном изображая религию как примитивное пережиток анимизм и магия.[419] Исследование DESR показало, что, хотя христианство на Кубе пришло в упадок с 1959 года, Сантерия - нет. Отчасти это было связано с тем, что рост занятости среди кубинцев после революции позволил большему количеству людей оплачивать вступительные взносы.[425] Отрицательно относясь к Сантерии, государство стремилось принять и продвинуть многие формы искусства, связанные с ним, в надежде на их секуляризацию и использование в продвижении единой кубинской идентичности.[419]
После распада Советский союз, в результате чего Куба потеряла свой главный источник международной поддержки, правительство Кастро заявило, что страна входит в "Особый период ", в которой потребуются новые экономические меры. В эти годы он выборочно поддерживал различные традиционные афро-кубинские обычаи и традиции и легализовал определенные практики Сантерии. Эти меры были частично связаны с желанием стимулировать туризм,[426] с ориентированным на Сантерию туризмом называют сантуризм.[427] Афро-кубинский напольные шоу стал обычным явлением в кубинских отелях.[421] Священники Сантерии, Ифа и Пало Монте принимали участие в спонсируемых правительством турах для иностранцев, желающих приобщиться к таким традициям.[421] В 1991 году Коммунистическая партия Кубы одобрила прием религиозных членов,[428] а в 1992 году в конституцию были внесены поправки, объявившие Кубу светским, а не атеистическим государством.[428] Отход правительства от государственного атеизма, который оно ранее поддерживало, позволил Сантерии оставить позади маргинализацию, с которой он столкнулся.[425] и на протяжении 1990-х годов Сантерия стала более открыто практиковаться на Кубе.[429]
Растущая йорубизация и транснациональная активность
Кубинская революция вызвала массовый исход многих кубинцев, которые поселились в других частях Америки, особенно в Соединенных Штатах, Пуэрто-Рико, Мексике, Колумбии и Венесуэле.[58] Хотя первоначальные волны мигрантов были преимущественно белыми и представителями среднего класса, Лодочный подъемник Мариэль Исход 80-х годов прошлого века среди мигрантов было больше афро-кубинцев.[430] С увеличением кубинского присутствия в США, Сантерия начала расти во многих крупных городах США, где ее приняли как латиноамериканцы, так и американцы европейского происхождения и афроамериканцы.[155] Для многих афроамериканцев она считалась более аутентичной африканской религией, чем другие доступные им, особенно после очистки от римско-католических элементов европейского происхождения.[431] Для некоторых из этих людей он стал религиозным крылом общества. Черный источник движение.[143] В середине 1960-х годов несколько афроамериканских практикующих основали храм йоруба в Гарлеме.[143]
Во второй половине двадцатого века сантерос / сантерас все больше осознавали транснациональные связи, которые их религия имела с другими системами верований, поклоняющихся ориша, в Западной Африке и Америке. Это сопровождалось растущими контактами с другими поклонниками ориша в других местах.[400] В совокупности эти различные движения все чаще описывались как «Традиция Ориша».[432] На этот процесс отчасти повлияла поездка на Кубу в 1957 г. французского фотографа и этнографа. Пьер Верже, который продвигал богословие пан-йоруба.[19] Эти транснациональные связи были усилены, когда Оони из Ифе видный политический и религиозный лидер йоруба посетил Кубу в 1987 году.[433] Правительство Кубы разрешило формирование Культурная ассоциация йоруба, неправительственная организация, в начале 1990-х гг.[434] В июле 2003 года в Гаване прошла Восьмая Всемирная конференция Ориша.[425] Различные практикующие Сантерии приезжали в Нигерию для изучения традиционной религии йоруба.[435]
В конце двадцатого века наблюдался рост yorubización («Йорубизация») Сантерии, с попытками удалить из религии римско-католические элементы и сделать ее более похожей на западноафриканскую религию.[400] Этому процессу способствовал Международный семинар по культуре йоруба, который проводился на Кубе в 1992 году.[17] На Кубе процесс йорубизации часто считался отражением влияния практикующих в Соединенных Штатах.[436] Кубинские культурные националисты критически относились к процессу йорубизации, рассматривая синкретизм Сантерии как положительную черту и утверждая, что сторонники йорубизации представляли гомогенные общества как превосходящие гетерогенные.[19] Многие Сантерос, выступавшие против реформ, подчеркивали, что даже в Западной Африке поклонение ориша никогда не выдвигало на первый план идеи чистоты и исключительности.[17] Глава Римско-католической церкви на Кубе, кардинал Хайме Лукас Ортега и Аламино, также выступал против процесса йорубизации, полагая, что римско-католические элементы Сантерии оказали положительное влияние на религию.[437] В конце двадцатого века приверженцы Сантерии все чаще использовали Интернет для пропаганды своей религии.[438]
Демография
Определение количества практикующих Santería осложняется тем фактом, что многие люди не принимают участия в его ритуалах, а обращаются к практикующим за помощью по вопросам здоровья и другим практическим вопросам.[439] Существуют разные мнения относительно того, сколько людей исповедуют афро-кубинские религии на острове.[440] В 1980-х годах генеральный секретарь римско-католического епископата монсеньор Карлос де Сеспедес подсчитал, что около 85 процентов кубинцев исповедуют афро-кубинскую религию.[34] В 1991 году кубинский антрополог Лопес Вальдес предположил, что около 90 процентов населения Кубы исповедуют ту или иную форму религии, и что из этих 90 процентов большее количество исповедует одну из афро-кубинских религий, чем «чистый католицизм».[441] В 2004 году Ведель предположил, что приверженцев Сантерии «намного больше», чем тех, кто исповедует католицизм, протестантизм или иудаизм на Кубе.[442] По оценкам, в начале 21 века около 8% кубинцев могли быть посвященными в эту религию.[443] На Кубе Сантерия практикуют как в сельских, так и в городских районах, и здесь есть практикующие афро-кубинцы и евро-кубинцы.[444] На острове Сантерия практикуется в основном в северо-западных провинциях Гавана и Матансас.[445]
Эмиграция также гарантирует, что сантерия теперь также практикуется в большинстве стран Латинской Америки, Соединенных Штатов, а также в Европе.[446] Благодаря кубинской эмиграции в Мексику Сантерия установила присутствие в Веракрус и Мехико.[447] Среди мексиканских практикующих бытует мнение, что посвященные, прошедшие обучение на Кубе, были более «аутентичными».[448] Мексиканские практикующие пытались поддерживать связь со своими кубинскими единоверцами по почте и телефону.[176] В различных случаях посвященные прилетали с Кубы в Мексику для выполнения определенных ритуалов.[176] Кубинская эмиграция также привела к тому, что Santería установила присутствие в Пуэрто-Рико и в Испании.[9]
Сантерия присутствовал в США к 1940-м годам;[58] есть сообщения о том, что люди из США приезжали на Кубу для инициации в 1940-х и 1950-х годах.[399] Тем не менее, Сантерия расширила свое присутствие в Соединенных Штатах в 1960-х годах, так как все большее число кубинских мигрантов переезжало туда после кубинской революции.[449] Там он установил особое присутствие во Флориде, Калифорнии, Нью-Джерси и Нью-Йорке.[9] В США она привлекала новообращенных как из афроамериканцев, так и из латиноамериканцев.[450] Сэмюэл Грегори предположил, что в США практикующие Сантерия были более заметными, чем практикующие гаитянского Вуду, отчасти из-за более замкнутого характера гаитянской диаспоры в стране.[451] Он отметил, что в Нью-Йорке различные касас различались по своему этническому составу: некоторые дома состояли в основном или полностью из кубинцев, пуэрториканцев или афроамериканцев, а другие были в высшей степени многоэтническими.[150] Одна американская группа Сантерия отошла от основного инклюзивного подхода к религии, сформировав Американское движение йоруба основанный в Северная Каролина, который не принимает белых посвященных.[436] В середине 1990-х Мерфи предположил, что в США есть сотни тысяч людей, которые в той или иной форме участвовали в Santería, часто в качестве клиентов.[452] В 2001 году в США насчитывалось около 22000 практикующих.[453]
Опираясь на свои исследования на Кубе в 1990-х годах, Йохан Ведель заметил, что Сантерия «более распространена в рабочих районах с низким доходом, в которых преобладают афрокубинцы».[34] Основываясь на своей этнографической работе в Нью-Йорке в 1980-х годах, Грегори отметил, что не верил, что Сантерия может рассматриваться как «религия бедных», наблюдая непропорционально высокий процент людей среднего класса, таких как учителя, социальные работники, и художники в движении.[454] Некоторые практикующие растут в религии как дети посвященных, тогда как другие подходят к религии только как взрослые.[443]
Прием
К концу 1980-х годов Сантерия вызвала значительный интерес со стороны социологов, специалистов в области здравоохранения и основанных церквей.[455] Некоторые сантерос и сантерас отметили, что они не доверяли академическим исследователям и поэтому давали расплывчатые или преднамеренно вводящие в заблуждение ответы на вопросы последних.[456] Религия также обсуждалась в других средствах массовой информации; кубинский кинорежиссер Глория Роландо выпустил фильм Oggún в 1992 г.[457] В различных песнях также упоминается Сантерия, в частности, в именах различных орича; успешный кубинско-американский певец Селия Крус например записал версию "Que viva Chango" ("Да здравствует Чанго"),[458] в то время как популярная кубинская группа называла себя Los Orichas.[446] Влияние Сантерии также можно увидеть в названиях популярного кубинского ликера Сантеро и государственной фабрики мачете Ogún.[446]
Сантерия часто сталкивался с противодействием. Христианские взгляды на религию были в основном негативными,[429] а на Кубе на протяжении веков существовало сильное сопротивление со стороны римско-католического духовенства.[459] Когда в 1994 году открылся Международный афро-карибский фестиваль в Веракрусе, он продемонстрировал искусство и ритуалы мексиканских сантерос, хотя это вызвало общественные протесты со стороны католических организаций, которые считали такие обряды как Сатанинский, и забота о животных группы, считавшие жертвы бесчеловечными. Организаторы фестиваля смягчились, сократив к 1998 году элементы фестиваля Santería.[460] Различные практикующие также обнаружили, что их участие в Сантерии обострило их отношения с супругами или другими членами семьи, которые не участвуют.[107] Практикующие также утверждали, что некоторые сантерос и сантерас эксплуатируют других людей в финансовом отношении, особенно тех, кто болен.[461]
Смотрите также
Рекомендации
Цитаты
- ^ Перес и Мена 1998, п. 18; Хагедорн 2001, п. 212; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 41.
- ^ а б c Кларк 2007, п. 3.
- ^ Мейсон 1994, п. 36; Перес и Мена 1998, п. 18; Хагедорн 2001, п. 14; Мейсон 2002, п. 8; Айоринде 2007, п. 151; Wirtz 2007, п. 109.
- ^ Хагедорн 2001, п. 14; Айоринде 2007, п. 151; Кларк 2007, п. 3.
- ^ Перес и Мена 1998, п. 18.
- ^ а б c Сандовал 1979, п. 149.
- ^ Брэндон 1993, п. 56; Кларк 2007, п. 2; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 33.
- ^ Ведель 2004, п. 105.
- ^ а б c d Сандовал 1979, п. 137.
- ^ Сандовал 1979, п. 138; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 69.
- ^ Ведель 2004, п. 82.
- ^ Баском 1950, п. 68; Ведель 2004 С. 30, 35.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 118.
- ^ Ведель 2004, п. 23.
- ^ Шапиро Рок 2001, п. 73.
- ^ Мейсон 1994, п. 36; Хагедорн 2001, п. 253; Шапиро Рок 2001, п. 70; Мейсон 2002, п. 1; Кастаньеда 2007, п. 131; Wirtz 2007, п. 109.
- ^ а б c Айоринде 2007, п. 158.
- ^ Айоринде 2007, п. 151.
- ^ а б c Айоринде 2007, п. 159.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 6–7.
- ^ а б Кастаньеда 2007, п. 137.
- ^ Сандовал 1979, п. 138; Кастаньеда 2007, п. 137; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 39.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 41.
- ^ Мейсон 2002, п. 88; Wirtz 2007, п. 111; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 64.
- ^ а б Holbraad 2005, п. 233; Holbraad 2012, п. 90.
- ^ Мейсон 2002, п. 4; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 39.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 22–23; Мейсон 2002, п. 88.
- ^ Хагедорн 2001, п. 170; Ведель 2004, п. 54.
- ^ Хагедорн 2001 С. 22–23.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 105.
- ^ Кларк 2007, п. 4.
- ^ Джонсон 2002, п. 9.
- ^ Хагедорн 2001, п. 112.
- ^ а б c Ведель 2004, п. 36.
- ^ Хагедорн 2001, п. 133.
- ^ а б c d е Мейсон 2002, п. 7.
- ^ а б c Кларк 2007, п. 5.
- ^ Хагедорн 2000, п. 105; Хагедорн 2001 С. 82, 245.
- ^ Хагедорн 2001, п. 242; Мейсон 2002, п. 7; Кларк 2007, п. 5.
- ^ а б Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 62.
- ^ Баском 1950, п. 64; Хагедорн 2001, п. 82; Кастаньеда 2007, п. 142; Айоринде 2007, п. 159; Кларк 2007, п. 5.
- ^ Баском 1950, п. 64; Хагедорн 2001, п. 82; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 60; Кларк 2007, п. 5.
- ^ Хагедорн 2001, п. 233; Мейсон 2002, п. 105; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011 С. 60, 62.
- ^ Мейсон 2002, п. 7; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 42.
- ^ Мейсон 1994, п. 36; Мейсон 2002, п. 8; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 39.
- ^ а б Сандовал 1979, п. 138.
- ^ Мейсон 1994, п. 36; Мейсон 2002, п. 8; Ведель 2004, п. 82.
- ^ Сандовал 1979, п. 138; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 39.
- ^ а б c Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 46.
- ^ Хагедорн 2000, п. 99; Хагедорн 2001, п. 75.
- ^ Хагедорн 2000, п. 101; Мейсон 2002, п. 8; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 39.
- ^ а б c d е Григорий 1989, п. 289.
- ^ Хагедорн 2000, п. 101; Хагедорн 2001, п. 254; Мейсон 2002, п. 8; Ведель 2004, п. 2; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 39.
- ^ а б c Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 42.
- ^ а б Перес и Мена 1998, п. 19.
- ^ а б Мейсон 2002, п. ix.
- ^ а б c d Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 39.
- ^ а б c d е ж грамм Мейсон 2002, п. 8.
- ^ Мейсон 2002, п. 54.
- ^ Ведель 2004, п. 87.
- ^ Хагедорн 2001, п. 34; Ведель 2004, п. 81; Wirtz 2007, п. 114; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 47.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 242, 251; Мейсон 2002, п. 99.
- ^ Хагедорн 2001, п. 134; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 45.
- ^ Мейсон 2002, п. 125.
- ^ Хагедорн 2001, п. 213; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 46.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 213.
- ^ Мейсон 2002, п. 57.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 5, 247; Мейсон 2002, п. 128.
- ^ Хагедорн 2001, п. 50; Ведель 2004, п. 4; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 47.
- ^ Ведель 2004, п. 83; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 47.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 75, 101; Ведель 2004, п. 83; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 48.
- ^ Хагедорн 2001, п. 101.
- ^ а б c Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 47.
- ^ Ведель 2004, стр. 4, 83; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 47.
- ^ Григорий 1989, п. 289; Хагедорн 2001, п. 52; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 48.
- ^ Ведель 2004, п. 83; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 48.
- ^ Мейсон 2002, п. 131; Ведель 2004, п. 84.
- ^ Мейсон 2002, п. 133.
- ^ Сандовал 1979, п. 139; Holbraad 2012, п. 92.
- ^ Григорий 1989, п. 289; Хагедорн 2001, п. 54; Ведель 2004, п. 84; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 52.
- ^ Хагедорн 2001, п. 56; Ведель 2004, п. 84; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 54.
- ^ Хагедорн 2001, п. 54; Ведель 2004, п. 85; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 55.
- ^ Григорий 1989, п. 289; Хагедорн 2001, п. 244; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 51.
- ^ Сандовал 1979, п. 139; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 51.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 53.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 57.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 56.
- ^ Сандовал 1979, п. 139; Хагедорн 2001, п. 106.
- ^ а б Сандовал 1979, п. 138; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 43.
- ^ Ведель 2004, п. 83; Кастаньеда 2007, п. 145.
- ^ Сандовал 1979, п. 139; Ведель 2004, п. 85; Holbraad 2012, п. 92.
- ^ Брэндон 1993, п. 51; Хагедорн 2001, п. 39; Мейсон 2002, п. 85; Ведель 2004, п. 84.
- ^ а б c Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 45.
- ^ Перес и Мена 1998, п. 17.
- ^ Перес и Мена 1998 С. 18–19.
- ^ Баском 1950, п. 66; Хагедорн 2001, п. 76; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 46.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 106.
- ^ Хагедорн 2000, п. 100; Хагедорн 2001, стр. 76, 81; Мейсон 2002, п. 50; Ведель 2004, п. 87.
- ^ а б c d Мейсон 2002, п. 50.
- ^ Мейсон 2002, п. 33.
- ^ Хагедорн 2001, п. 213; Ведель 2004, п. 100.
- ^ Григорий 1989, п. 289; Мейсон 2002, п. 7.
- ^ Мейсон 2002 С. 7, 50.
- ^ Григорий 1989, стр. 289-290.
- ^ Хагедорн 2001, п. 85.
- ^ а б c d е Хагедорн 2001, п. 76.
- ^ а б c Григорий 1989, п. 297.
- ^ Григорий 1989 С. 297–298.
- ^ а б c d е Григорий 1989, п. 298.
- ^ а б Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 67.
- ^ Мейсон 1994, п. 27; Мейсон 2002, п. 7.
- ^ Мейсон 1994, п. 28.
- ^ Мейсон 1994, п. 29.
- ^ а б c d е Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 69.
- ^ Сандовал 1979, п. 140; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 42.
- ^ Григорий 1989, п. 289; Мейсон 1994, п. 36; Мейсон 2002, п. 8; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 42.
- ^ Мейсон 1994, п. 36; Мейсон 2002, п. 8.
- ^ Хагедорн 2001, п. 250; Мейсон 2002, п. 130.
- ^ а б c d е ж грамм час Хагедорн 2001, п. 205.
- ^ а б c d е ж Мейсон 2002, п. 95.
- ^ Хагедорн 2001, п. 127.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 212.
- ^ Хагедорн 2001, п. 245; Мейсон 2002, стр. 50, 95; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 69.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 211.
- ^ Хагедорн 2001, п. 231.
- ^ Ведель 2004, п. 53.
- ^ а б c d Хагедорн 2001, п. 118.
- ^ Джонсон 2002, п. 14.
- ^ Ведель 2004, п. 7.
- ^ а б c d Ведель 2004, п. 65.
- ^ Ведель 2004, п. 82; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 39.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 119.
- ^ Мейсон 2002, п. 70.
- ^ а б c d е Брэндон 1991, п. 58.
- ^ Мейсон 2002, п. 10.
- ^ Мейсон 2002, п. 12.
- ^ Хагедорн 2001, п. 209; Мейсон 2002, п. 39.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 219.
- ^ Мейсон 2002, п. 10; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 42.
- ^ Мейсон 2002, п. 96.
- ^ Перес и Мена 1998, п. 20; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 42.
- ^ а б Сандовал 1979, п. 145.
- ^ а б c Григорий 1989, п. 291.
- ^ а б Григорий 1989, п. 294.
- ^ а б c d е Перес и Мена 1998, п. 20.
- ^ Перес и Мена 1998, п. 20; Мейсон 2002, п. 118.
- ^ а б c Перес и Мена 1998, п. 21.
- ^ Мейсон 2002, п. 114.
- ^ Хагедорн 2001, п. 247.
- ^ а б c d е ж Григорий 1989, п. 293.
- ^ Мейсон 1994, п. 29; Мейсон 2002, п. 34.
- ^ Мейсон 2002, п. 104; Кастаньеда 2007, п. 137.
- ^ Мейсон 2002, п. 9; Wirtz 2007, п. 118.
- ^ Wirtz 2007, п. 118.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 9.
- ^ Брэндон 1991, п. 55; Мейсон 1994, п. 36; Мейсон 2002, п. ix; Wirtz 2007, п. 109.
- ^ а б c Wirtz 2007, п. 110.
- ^ Wirtz 2007, п. 113.
- ^ Wirtz 2007, п. 111.
- ^ а б Wirtz 2007, п. 114.
- ^ Хагедорн 2001, п. 122.
- ^ Wirtz 2007 С. 111, 112.
- ^ Ведель 2004, п. 105; Wirtz 2007, п. 115.
- ^ Wirtz 2007, п. 115.
- ^ Хагедорн 2001, п. 83.
- ^ Сандовал 1979, п. 148; Григорий 1989, п. 292; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 60.
- ^ Хагедорн 2001, п. 244.
- ^ Мейсон 1994, п. 33; Перес и Мена 1998, п. 20; Мейсон 2002, п. 6; Ведель 2004, п. 104.
- ^ а б c d Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 64.
- ^ Григорий 1989, п. 293; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 69.
- ^ а б c Григорий 1989, п. 292.
- ^ Мейсон 1994, п. 33; Мейсон 2002, п. 39.
- ^ Григорий 1989, п. 292; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 42.
- ^ Мейсон 2002, п. 100.
- ^ Григорий 1989 С. 293–294.
- ^ а б c d Кастаньеда 2007, п. 142.
- ^ Сандовал 1979, п. 148; Кастаньеда 2007, п. 142.
- ^ Хагедорн 2001, п. 246; Мейсон 2002, п. 39.
- ^ Мейсон 1994, п. 32; Хагедорн 2001, п. 133.
- ^ Мейсон 1994, стр. 32–33; Мейсон 2002, п. 39.
- ^ Мейсон 1994, п. 37; Мейсон 2002, п. 12.
- ^ Хагедорн 2001, п. 250.
- ^ де ла Торре 2004, п. 102.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 15.
- ^ а б c Ведель 2004, п. 67.
- ^ а б c Мейсон 2002, п. 60.
- ^ а б c d е Баском 1950, п. 65.
- ^ Хагедорн 2001, pp. 232, 254; Мейсон 2002, п. 15; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 40.
- ^ Хагедорн 2001, п. 251.
- ^ Баском 1950, п. 65; Мейсон 2002, п. 71.
- ^ Мейсон 2002 С. 70–71.
- ^ Мейсон 2002, п. 71.
- ^ а б c Мейсон 2002, п. 72.
- ^ Хагедорн 2001, п. 232; Ведель 2004, п. 67.
- ^ Косентино 2005, п. 244.
- ^ Мейсон 2002, п. 49.
- ^ Коричневый 2003, п. 168.
- ^ Мейсон 2002, п. 16; Ведель 2004, п. 67.
- ^ Хагедорн 2001, п. 232; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 69.
- ^ Хагедорн 2001, п. 243; Мейсон 2002, п. 16; Ведель 2004, п. 14; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 70.
- ^ а б c d е ж грамм час я j k Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 70.
- ^ Хагедорн 2001, п. 232.
- ^ Хагедорн 2001, п. 243.
- ^ Хагедорн 2001, п. 242.
- ^ Хагедорн 2001, п. 246; Ведель 2004, п. 64.
- ^ Мейсон 2002, п. 24; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 41.
- ^ Хагедорн 2001, п. 246; Ведель 2004, п. 64; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 42.
- ^ а б Мейсон 1994, п. 24.
- ^ Мейсон 1994, п. 30.
- ^ Мейсон 1994, п. 31.
- ^ Баском 1950, п. 66; Мейсон 1994, п. 31; Ведель 2004, п. 64.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 74.
- ^ Мейсон 1994 С. 30-31.
- ^ Мейсон 2002 С. 63–64.
- ^ Хагедорн 2001, п. 204.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 75.
- ^ а б c d Баском 1950, п. 66.
- ^ Ведель 2004, п. 76.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 197.
- ^ а б Григорий 1989, п. 300.
- ^ "Церковь Лукуми Бабалу Айе против города Хиалиа, 508 U.S. 520". FindLaw.com. 11 июня 1993 г.. Получено 25 октября, 2012.
- ^ "Мерсед против Кассона, Апелляционный суд Соединенных Штатов, Пятый округ". FindLaw.com. 31 июля 2009 г.. Получено 25 октября, 2012.
- ^ Кимберли Торп (22 октября 2009 г.). «Судебное дело заставило священника Сантерии раскрыть некоторые секреты своей религии. Ритуал жертвоприношения животных он открыл сам». Даллас Обсервер. Получено 12 августа, 2020.
- ^ Мейсон 2002, п. 99.
- ^ Хагедорн 2001, п. 103; Мейсон 2002, п. 13; Ведель 2004, п. 100; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 59.
- ^ Хагедорн 2001, п. 103; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 51.
- ^ Хагедорн 2001, п. 103; Мейсон 2002, п. 4.
- ^ Григорий 1989, п. 299.
- ^ Хагедорн 2001, п. 9.
- ^ Хагедорн 2001, п. 220.
- ^ Хагедорн 2001, п. 215.
- ^ Мейсон 2002, п. 61.
- ^ Мейсон 2002 С. 60, 61.
- ^ Ведель 2004, п. 16.
- ^ Хагедорн 2001, п. 217; Мейсон 2002, п. 79.
- ^ Хагедорн 2001, п. 217.
- ^ Мейсон 2002, п. 60; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 64.
- ^ Хагедорн 2001, п. 206; Мейсон 2002, п. 60; Ведель 2004, п. 101; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 63.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 61; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 64.
- ^ Мейсон 2002 С. 61–62.
- ^ Мейсон 2002, pp. 62; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 64.
- ^ а б Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 65.
- ^ Ведель 2004, п. 11; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 65.
- ^ Мейсон 2002, п. 78; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 65.
- ^ Мейсон 2002, п. 63.
- ^ Мейсон 1994, п. 23; Хагедорн 2001, п. 213; Мейсон 2002, п. 27; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 65.
- ^ Мейсон 1994, п. 27; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 65.
- ^ Хагедорн 2001, п. 213; Мейсон 2002, стр. 5, 64, 77; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 65.
- ^ а б c Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 61.
- ^ Мейсон 1994, п. 29; Хагедорн 2001, п. 244.
- ^ Мейсон 1994, п. 29; Хагедорн 2001, стр. 60, 244; Кастаньеда 2007, п. 140; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 61.
- ^ а б Кастаньеда 2007, п. 140.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 13.
- ^ Мейсон 2002, п. 6; де ла Торре 2004, п. 112.
- ^ Хагедорн 2001, п. 214; Мейсон 2002, стр. 54, 67; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 67.
- ^ Мейсон 2002, п. 67.
- ^ Мейсон 2002, п. 67; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011.
- ^ Мейсон 2002, п. 81.
- ^ Мейсон 2002, п. 64; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 62.
- ^ Мейсон 2002, стр. 64–65; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 65.
- ^ Мейсон 2002 С. 65–66.
- ^ Мейсон 2002 С. 66, 74.
- ^ Мейсон 1994, п. 24; Мейсон 2002, п. 28.
- ^ Мейсон 2002, п. 66; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 66.
- ^ а б Мейсон 2002, стр. 66–67; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 66.
- ^ Мейсон 2002, п. 68; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 67.
- ^ Ведель 2004, п. 103; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 67.
- ^ Хагедорн 2001, п. 248; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 67.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 218.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 115.
- ^ Хагедорн 2001, п. 18; Мейсон 2002, п. 43; Ведель 2004 С. 104, 106.
- ^ а б Мейсон 1994, п. 26.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 3, 75; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 80.
- ^ Хагедорн 2001, п. 102.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 75.
- ^ Хагедорн 2001 С. 129–130.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 82.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 3, 75, 80; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 77.
- ^ Хагедорн 2001, п. 86.
- ^ Хагедорн 2001, п. 90; Ведель 2004, п. 70; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 77.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 91.
- ^ Хагедорн 2001, п. 254; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 77.
- ^ а б c Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 78.
- ^ Хагедорн 2001, п. 91; Ведель 2004, п. 70; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 78.
- ^ Хагедорн 2001, п. 100; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 77.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 117.
- ^ Хагедорн 2001, п. 124.
- ^ Хагедорн 2001, п. 234.
- ^ Хагедорн 2001, п. 132.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 20.
- ^ Хагедорн 2001, pp. 3, 89; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 78.
- ^ Хагедорн 2001, п. 96.
- ^ Хагедорн 2001, п. 97.
- ^ Хагедорн 2001, п. 107.
- ^ Хагедорн 2000, п. 105; Хагедорн 2001, п. 77.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 123.
- ^ Хагедорн 2000, п. 105; Хагедорн 2001, п. 82.
- ^ Хагедорн 2001, п. 126.
- ^ Хагедорн 2001, п. 126; Ведель 2004, п. 71; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 82.
- ^ Хагедорн 2000, п. 107; Хагедорн 2001 С. 126–127.
- ^ а б Ведель 2004, п. 13.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 77.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 109.
- ^ а б Ведель 2004, п. 71.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 82.
- ^ Хагедорн 2001, п. 100, 111.
- ^ Хагедорн 2000, п. 107; Хагедорн 2001, п. 117.
- ^ Хагедорн 2001 С. 100–101.
- ^ Хагедорн 2001, п. 100.
- ^ Хагедорн 2001 С. 107–108.
- ^ Хагедорн 2001, п. 149.
- ^ Брэндон 1991, п. 56.
- ^ Ведель 2004, п. 46.
- ^ Векслер 2001, п. 89.
- ^ Сандовал 1979, п. 141; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 59.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 59.
- ^ Ведель 2004, п. 47.
- ^ Сандовал 1979, п. 145; Ведель 2004, п. 80.
- ^ Сандовал 1979, п. 146; Ведель 2004 С. 49–51.
- ^ Сандовал 1979, п. 146; Ведель 2004 С. 47–48.
- ^ Сандовал 1979, п. 146; Ведель 2004, п. 52.
- ^ Сандовал 1979, п. 146; Ведель 2004, п. 14.
- ^ Ведель 2004 С. 57, 60.
- ^ Ведель 2004, п. 56.
- ^ а б c дю Туа 2001, п. 26.
- ^ Брэндон 1991, п. 55.
- ^ Ведель 2004, п. 108.
- ^ а б Брэндон 1991, п. 59.
- ^ Ведель 2004, п. 49.
- ^ Мейсон 1994, п. 28; Мейсон 2002, п. 34; Ведель 2004, п. 51.
- ^ Сандовал 1979 С. 145, 147.
- ^ Мейсон 2002, п. 53.
- ^ Мейсон 2002, п. 97; Ведель 2004, п. 91; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 70.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 152, 248; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 60.
- ^ Хагедорн 2001 С. 152, 248.
- ^ Мейсон 2002, п. 188.
- ^ Ведель 2004, п. 48.
- ^ Мейсон 2002, п. 45.
- ^ Мейсон 2002, п. 20; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 73.
- ^ Мейсон 2002, п. 14.
- ^ а б Мейсон 2002, п. 16.
- ^ Мейсон 2002, п. 17.
- ^ Мейсон 2002, п. 24.
- ^ а б c Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 71.
- ^ Мейсон 2002, п. 12; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 70.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 72.
- ^ Хагедорн 2001, п. 104; Holbraad 2012, п. 90.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 104.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 104–105; Holbraad 2012, п. 90.
- ^ Holbraad 2005, стр. 233–234.
- ^ Holbraad 2005, п. 234; Holbraad 2012, п. 90.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011 С. 52–53.
- ^ Holbraad 2005 С. 235–236.
- ^ Holbraad 2012 С. 90–91.
- ^ Holbraad 2005, п. 237–238.
- ^ Ведель 2004, п. 92; Holbraad 2012, п. 91.
- ^ Holbraad 2005, п. 234.
- ^ Holbraad 2005 С. 234–235.
- ^ Баском 1950, п. 66; Ведель 2004, п. 60.
- ^ Ведель 2004, п. 60.
- ^ а б Ведель 2004, п. 78.
- ^ Ведель 2004, п. 62.
- ^ Ведель 2004 С. 51–52.
- ^ Перес и Мена 1998, стр. 21–22; Векслер 2001, п. 90.
- ^ а б Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 85.
- ^ McNeill et al. 2008 г., п. 69.
- ^ Хагедорн 2001, п. 205; Ведель 2004, п. 52.
- ^ Ведель 2004, п. 52.
- ^ Ведель 2004, п. 12.
- ^ Векслер 2001, стр. 89–90; Мейсон 2002, п. 16.
- ^ а б Векслер 2001, п. 93.
- ^ Векслер 2001, п. 98.
- ^ Векслер 2001, стр.95, 99.
- ^ Векслер 2001 С. 98–99.
- ^ Брэндон 1993, п. 40; Хагедорн 2001, п. 184.
- ^ Брэндон 1993, п. 44; Хагедорн 2001, п. 184.
- ^ Брэндон 1993, п. 40.
- ^ Брэндон 1993, п. 19.
- ^ а б Хагедорн 2001, п. 184.
- ^ а б c d Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 34.
- ^ Брэндон 1991 С. 55–56.
- ^ Хагедорн 2001, п. 178; Ведель 2004, п. 28; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 38.
- ^ Брэндон 1993, п. 43.
- ^ Брэндон 1993, п. 43; Хагедорн 2000, п. 100; Хагедорн 2001, п. 75.
- ^ Брэндон 1993, п. 52.
- ^ Хагедорн 2000, п. 100; Хагедорн 2001, п. 75.
- ^ Брэндон 1993, pp. 57-58; Мейсон 2002, п. 8.
- ^ Брэндон 1993, п. 21.
- ^ а б Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 40.
- ^ Брэндон 1993, стр. 15, 30; Ведель 2004, п. 81; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 40.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011 С. 40–41.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 35.
- ^ а б Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 36.
- ^ Григорий 1989, п. 290; Айоринде 2007, п. 152; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 36.
- ^ Ведель 2004, п. 29; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 36.
- ^ а б c d е Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 38.
- ^ Ведель 2004, п. 29.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 37.
- ^ а б Григорий 1989, п. 290.
- ^ а б c Айоринде 2007, п. 152.
- ^ Айоринде 2007 С. 152–153.
- ^ а б Айоринде 2007, п. 153.
- ^ Хагедорн 2001, п. 186.
- ^ Хагедорн 2001, pp. 140, 154; Айоринде 2007, п. 154; Кларк 2007, п. 6.
- ^ Айоринде 2007, п. 154.
- ^ Хагедорн 2001, п. 188.
- ^ Айоринде 2007, п. 154; Кларк 2007, п. 7.
- ^ Хагедорн 2001, п. 190.
- ^ Сандовал 1979, п. 141.
- ^ Мейсон 2002, п. 88; Ведель 2004, стр. 51–52; Wirtz 2007, п. 111; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 64.
- ^ Айоринде 2007, п. 154; Кларк 2007, п. 6.
- ^ Хагедорн 2001 С. 175–176; Айоринде 2007, п. 154.
- ^ Айоринде 2007 С. 154–155.
- ^ Хагедорн 2001, п. 191.
- ^ Хагедорн 2001, п. 192.
- ^ Хагедорн 2001, п. 193.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 83.
- ^ Айоринде 2007, п. 155.
- ^ а б c Айоринде 2007, п. 156.
- ^ Хагедорн 2001, п. 197; Айоринде 2007, п. 156.
- ^ а б c Хагедорн 2001, п. 8.
- ^ Хагедорн 2001, С. 197–198; Ведель 2004, п. 33.
- ^ Хагедорн 2001 С. 197–198.
- ^ Хагедорн 2001, п. 198; Ведель 2004, п. 33.
- ^ а б c Айоринде 2007, п. 157.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 7–8; Кастаньеда 2007, п. 148.
- ^ Хагедорн 2001, стр. 7–8; Кастаньеда 2007, п. 148; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 80.
- ^ а б Ведель 2004, п. 34; Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 83.
- ^ а б Ведель 2004, п. 35.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 84–85.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011 С. 85–86.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 86.
- ^ Ведель 2004, п. 34; Айоринде 2007, п. 158.
- ^ Ведель 2004, п. 34; Айоринде 2007, п. 157.
- ^ Мейсон 2002, п. 108.
- ^ а б Айоринде 2007, п. 160.
- ^ Айоринде 2007 С. 160–161.
- ^ Мейсон 2002, п. 120.
- ^ Григорий 1989, п. 284.
- ^ Хагедорн 2001, п. 147.
- ^ Хагедорн 2001, п. 171.
- ^ Ведель 2004, п. 2.
- ^ а б Wirtz 2007, п. 109.
- ^ Баском 1950, п. 64.
- ^ Сандовал 1979, п. 142; Хагедорн 2001, п. 22; Ведель 2004, п. 36.
- ^ а б c Ведель 2004, п. 38.
- ^ Кастаньеда 2007 С. 141–142.
- ^ Кастаньеда 2007 С. 143, 144.
- ^ Мейсон 2002, п. 8; Айоринде 2007, п. 160.
- ^ Григорий 1989, п. 287; Кларк 2007, п. 2.
- ^ Григорий 1989, п. 288.
- ^ Фернандес Олмос и Парависини-Геберт 2011, п. 84.
- ^ "Американский обзор религиозной идентификации, 2001 г." (PDF). Городской университет Нью-Йорка.
- ^ Григорий 1989, п. 285.
- ^ Григорий 1989, п. 287.
- ^ Перес и Мена 1998, п. 298.
- ^ Хагедорн 2001, п. 110.
- ^ Перес и Мена 1998, п. 22.
- ^ Айоринде 2007, п. 161.
- ^ Кастаньеда 2007 С. 137–138.
- ^ Ведель 2004 С. 15–16, 22.
Источники
- Айоринде, Кристина (2007). «Записывая Африку? Расовая политика и кубинец. regla de ocha". В Теодоре Луи Тросте (ред.). Африканская диаспора и религиоведение. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. С. 151–166. ISBN 978-1403977861.
- Баском, Уильям Р. (1950). «В центре внимания кубинской Сантерии». Юго-западный журнал антропологии. 6 (1): 64–68. Дои:10.1086 / soutjanth.6.1 (неактивно 2020-10-24).CS1 maint: DOI неактивен по состоянию на октябрь 2020 г. (связь)
- Брэндон, Джордж (1991). «Использование растений в исцелении в афро-кубинской религии, Сантерия». Журнал черных исследований. 22 (1): 55–76. Дои:10.1177/002193479102200106. JSTOR 2784497. S2CID 142157222.
- Брэндон, Джордж (1993). Сантерия из Африки в Новый Свет: Мертвые продают воспоминания. Блумингтон и Индианаполис: Издательство Индианского университета. ISBN 978-0253211149.
- Браун, Дэвид Х. (2003). Сантерия на троне: искусство, ритуал и инновации в афро-кубинской религии. Чикаго: Чикагский университет. ISBN 978-0226-07610-2.
- Кастаньеда, Анджела Н. (2007). «Африканская диаспора в Мексике: Сантерия, туризм и представительства государства». В Теодоре Луи Тросте (ред.). Африканская диаспора и религиоведение. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. С. 131–150. ISBN 978-1403977861.
- Кларк, Мэри Энн (2007). Сантерия: исправляя мифы и раскрывая реалии растущей религии. Вестпорт, Коннектикут: Praeger. ISBN 978-0275990794.
- Косентино, Дональд (2005). «Вуду в эпоху механического воспроизводства». RES: Антропология и эстетика. 47 (47): 231–246. Дои:10.1086 / RESv47n1ms20167667. JSTOR 20167667.
- де ла Торре, Мигель А. (2004). Сантерия: верования и ритуалы растущей религии в Америке. Гранд-Рапидс: Wm. Б. Эрдманс. ISBN 978-0802-84973-1.
- дю Туа, Брайан М. (2001). «Этномедицинское (народное) исцеление в Карибском бассейне». В Маргарите Фернандес Олмос; Лизабет Паравизини-Геберт (ред.). Лечебные культуры: искусство и религия как лечебные практики в Карибском бассейне и его диаспоре. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. С. 19–28. ISBN 978-0-312-21898-0.
- Фернандес Олмос, Маргарита; Паравизини-Геберт, Лизавет (2011). Креольские религии Карибского моря: Введение из Водоу и Сантерии в Обиа и Эспиритизм (второе изд.). Нью-Йорк и Лондон: Издательство Нью-Йоркского университета. ISBN 978-0-8147-6228-8.
- Грегори, Стивен (1989). «Афро-карибские религии в Нью-Йорке: пример Сантерии». Центр миграционных исследований. 7 (1): 287–304. Дои:10.1111 / j.2050-411X.1989.tb00994.x.
- Хагедорн, Кэтрин Дж. (2000). «Вниз Санто: анализ одержимости в афро-кубинской Сантерии». Мир музыки. 42 (2): 99–113. JSTOR 41699335.
- Хагедорн, Кэтрин Дж. (2001). Божественные высказывания: исполнение афро-кубинской Сантерии. Вашингтон, округ Колумбия: Smithsonian Books. ISBN 978-1560989479.
- Холбрад, Мартин (2005). «Расширение множественности: деньги в кубинских культах ифа». Журнал Королевского антропологического института. 11 (2): 231–254. Дои:10.1111 / j.1467-9655.2005.00234.x. JSTOR 3804208.
- Холбрад, Мартин (2012). «Истина вне сомнения: Ифа Оракулы в Гаване». HAU: журнал этнографической теории. 2 (1): 81–109. Дои:10.14318 / hau2.1.006. S2CID 143785826.
- Джонсон, Пол Кристофер (2002). Секреты, сплетни и боги: трансформация бразильского кандомбле. Оксфорд и Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN 9780195150582.
- Мейсон, Майкл Этвуд (1994). ""Я склоняю голову до земли ": Создание телесного опыта в кубинско-американской инициации Сантерия". Журнал американского фольклора. 107 (423): 23–39. Дои:10.2307/541071. JSTOR 541071.
- Мейсон, Майкл Этвуд (2002). Living Santería: ритуалы и опыт афро-кубинской религии. Вашингтон, округ Колумбия: Смитсоновские книги. ISBN 978-1588-34052-8.
- Макнил, Брайан; Эскивель, Эйлин; Карраско, Арлин; Мендоса, Розалилия (2008). «Сантерия и процесс исцеления на Кубе и в Соединенных Штатах». В Брайане Макниле; Джозеф Сервантес (ред.). Латиноамериканские лечебные практики: метисы и взгляды коренных народов. Нью-Йорк: Рутледж. С. 63–81. ISBN 978-0-415-95420-4.
- Перес и Мена, Андрес И. (1998). "Cuban Santería, Haitian Vodun, пуэрториканский спиритуализм: мультикультуралистское исследование синкретизма". Журнал научного изучения религии. 37 (1): 15–27. Дои:10.2307/1388026. JSTOR 1388026.
- Сандовал, Мерседес К. (1979). «Santeria как система психиатрической помощи: исторический обзор». Социальные науки и медицина. 13B (2): 137–151. Дои:10.1016/0160-7987(79)90009-7. PMID 505056.
- Шапиро Рок, Эстер Ребека (2001). «Сантерия как лечебная практика в общинах диаспоры: мое путешествие по кубинским евреям с Ошуном». В Маргарите Фернандес Олмос; Лизабет Паравизини-Геберт (ред.). Лечебные культуры: искусство и религия как лечебные практики в Карибском бассейне и его диаспоре. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. С. 69–88. ISBN 978-0-312-21898-0.
- Ведель, Йохан (2004). Santería Healing: путешествие в афро-кубинский мир божеств, духов и колдовства. Гейнсвилл: Издательство Университета Флориды. ISBN 978-0-8130-2694-7.
- Векслер, Анна (2001). «Куклы и исцеление в доме Сантерии». В Маргарите Фернандес Олмос; Лизабет Паравизини-Геберт (ред.). Лечебные культуры: искусство и религия как лечебные практики в Карибском бассейне и его диаспоре. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан. С. 89–114. ISBN 978-0-312-21898-0.
- Вирц, Кристина (2007). «Как диаспорные религиозные общины помнят: учимся говорить на« языке ориша »в Сантерии». Американский этнолог. 34 (1): 108–126. Дои:10.1525 / ae.2007.34.1.108.
дальнейшее чтение
Академические источники
- Барнет, Мигель (1997). "La Regla de Ocha: The Religious System of Santería". In Fernández Olmos, Margarite; Paravisini-Gebert, Lizabeth (eds.). Sacred Possessions: Vodou, Santería, Obeah, and the Caribbean. Translated by Lizabeth Paravisini-Gebert. Нью-Брансуик: Издательство Университета Рутгерса. pp. 79–100. ISBN 978-0813523613.
- O'Brien, David M. (2004). Animal Sacrifice and Religious Freedom: Church of the Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah. University Press of Kansas. ISBN 978-0700-61302-1.
- Palmié, Stephan (2013). The Cooking of History: How Not to Study Afro-Cuban Religion. Чикаго: Издательство Чикагского университета. ISBN 978-0226019567.
- Pérez y Mena, Andrés I (February 2000). "Understanding Religiosity in Cuba". Journal of Hispanic/Latino Theology. 7 (3): 6–34.
- Anthony M Stevens Arroyo; Andrés I Pérez y Mena, eds. (1995). Enigmatic Powers: Syncretism with African and Indigenous Peoples' Religions among Latinos. Bildner Center for Western Hemisphere Studies. ISBN 0-929972-11-2.
- Thompson, Robert Farris (1983). Flash of the Spirit: African and Afro-American Art and Philosophy. Случайный дом. ISBN 978-0394-50515-2.
Основные источники
- J. Omosade Awolalu (1979). Yoruba Beliefs and Sacrificial Rites. Прентис Холл. ISBN 978-0582642034.
- Miguel R. Bances. "Santería: El Nuevo Manual del Oba u Oriaté" (на испанском).
- William Bascom (1980). Sixteen Cowries: Yoruba Divination from Africa to the New World. Джон Вили и сыновья. ISBN 978-0253-35280-4.
- Lydia Cabrera (1968). El Monte, Igbo, Finda, Ewe Orisha, Vititi Nfinda. Rema Press. ISBN 978-0-89729-009-8. OCLC 644593798.
- Baba Raul Canizares (1999). Cuban Santeria. Destiny Books. ISBN 978-0892-81762-7.
- Gary Edwards (1985). Black Gods: Orisa Studies in the New World. Yoruba Theological Archministry. ISBN 978-1881-24402-8.CS1 maint: использует параметр авторов (связь)
- Ifayemi Elebuibon (1994). Apetebii: The Wife of Orunmila. Athelia Henrietta Press. ISBN 978-0963-87871-7.
- John Mason (1996). Olóòkun: Owner of Rivers and Seas. Yoruba Theological Archminstry. ISBN 978-1881-24405-9.
- John Mason (1992). Orin Orisa: Songs for selected Heads. Yoruba Theological Archminstry. ISBN 978-1881-24400-4.
- Mozella G Mitchell (2006). Crucial Issues in Caribbean Religions. Питер Лэнг. ISBN 978-0820-48191-3.
- Baba Esù Onàrè. "Tratado Encilopedico de Ifa".
- Andrés I Pérez y Mena (1982). Socialization by Stages of Development into a Centro Espiritista in the South Bronx of New York City. Педагогический колледж Колумбийского университета. OCLC 10981378.
- Andrés I Pérez y Mena (1991). Speaking with the Dead: Development of Afro-Latin Religion Among Puerto Ricans in the United States. AMS Press. ISBN 978-0404-19485-7.
- Andrés I Pérez y Mena (1996). "Religious Syncretism". In Richard Chabran; Rafael Chabran (eds.). The Latino Encyclopedia. Салем Пресс. ISBN 978-0761-40125-4.
- Andrés I Pérez y Mena (1999). "Animal Sacrifice". In Wade Clark Roof (ed.). Contemporary American Religion. Macmillan Publishers. ISBN 978-0028-64928-3.
- Andrés I Pérez y Mena (1999). "Santería". In Wade Clark Roof (ed.). Contemporary American Religion. Macmillan Publishers. ISBN 978-0028-64928-3.
- Andrés I Pérez y Mena (2000). "John Paul II Visits Cuba". Great Events of the Twentieth Century. Салем Пресс.
- González-Wippler, Migene (1990). Santería: African Magic in Latin America (2-е изд.). Original Productions. п. 179. ISBN 0942272048.
внешняя ссылка
- Библиотечные ресурсы в вашей библиотеке и в других библиотеках about Santería
- Furius Santería DB, A database of the rhythms and chants found in recordings
- Joseph M Murphy. "Santería". Британская энциклопедия.
- Santeria Religion | Regla de Osha, Ifa : La Santeria, la Regle de Osha, Lukumi, Animismo, Religion Afro Cubana.
- About Santeria, a website maintained by the Santera Dr. Cynthia Duncan
| Религии |
 |
|
|---|---|---|
| Практики | ||
| Diverse roots | ||
Категория
Портал